Toda persona siente el anhelo de que su vida tenga un sentido. A diferencia de los entes físicos, que meramente son y que se limitan a seguir las leyes de la naturaleza, una cualidad intrínseca de los seres humanos es pretender que su existencia y sus acciones estén dirigidas a algo situado más allá del puro ser, algo que les otorgue un propósito y un valor, que incluso los haga perdurar tras los límites de la vida humana.
1. La búsqueda del sentido en la postmodernidad
Durante siglos, y en particular en el occidente cristiano, la donación de sentido ha provenido de la religión. El cristianismo señala un sentido claro para los creyentes, que consiste por un lado en la salvación individual, con la promesa futura de la resurrección, y por otro, en el ámbito colectivo, en la instauración del Reino de Dios.
Estas certezas comienzan a tambalearse en la Modernidad. Kant, en su análisis de la razón pura, se ve obligado a situar la búsqueda de sentido en la religión y en Dios dentro de las categorías del paralogismo trascendental, las antinomias de la razón y el ideal de la razón pura, que conducen a las ideas de alma, mundo y Dios al rebasar de forma ilegítima los límites de la experiencia humana. Sin embargo, todos estos elementos son recuperados a continuación como postulados necesarios de la razón práctica, como exigencias ineludibles de esa vida humana que necesita un sentido. Nietzsche, con su conocido anuncio de la “muerte de Dios”, pretende precisamente resaltar las consecuencias radicales que tiene para las sociedades occidentales la pérdida de confianza en la religión y Dios como elementos externos que constituyen y fundamentan la ética y el sentido. Una vez “muerto” este soporte externo, Nietzsche llama a la inversión del platonismo, a renunciar a la búsqueda de esta fundamentación en un elemento externo y trascendental al ser humano, para encontrarla en cambio en la inmanencia del propio ser humano. Entre nosotros, Unamuno fue particularmente expresivo en su descripción de esa tensión insostenible que se establece entre los requisitos de una Modernidad que insta a poner al ser humano en el centro, y los de la necesidad de encontrar un sentido perdurable en la vida humana, sentido que en particular para un cristiano solo puede radicar en algo trascendente al propio ser humano.
Se ha llegado así a nuestra sociedad actual, una sociedad esencialmente postmoderna, es decir, que desconfía y reniega de toda fundamentación fuerte [1]. Los criterios del sentido, y también los de la ética, que están en gran medida relacionados con los del sentido, no pueden estar ya fijados de una vez por todas, ni provenir de una instancia externa, sino que ha de ser el propio individuo quien los construya. Y, sin embargo, el anhelo de un sentido sigue siendo hoy tan fuerte como ha sido siempre. Las personas se encuentran por tanto hoy con la responsabilidad y con el difícil compromiso de construir su sentido, aunque sea de una forma provisional y fragmentaria, una búsqueda que debe encontrar su lugar de equilibrio entre los polos del individualismo egoísta y del altruismo y la comunidad.
2. La búsqueda del sentido en el individuo: de la realización individual al hedonismo egoísta
Con el viraje desde la Modernidad de la búsqueda de sentido hacia el individuo, el sentido pasa a entenderse, en un sentido amplio, como la plena realización de las metas vitales o del potencial que alberga cada persona. El individuo se convierte en cierta medida en el autor de esa obra en progreso que es su propia vida, y su máxima responsabilidad pasa a ser ejecutar este desarrollo del mejor modo posible.
Este punto de vista puede enraizarse en el pensamiento griego clásico y, en particular, en la Ética de Aristóteles. Para Aristóteles, a cada ser le corresponde una esencia propia, y la felicidad, para el ser humano, radica en desarrollar esta esencia en la mejor medida posible. Se tiene así una ética teleológica, de la virtud, en la que la felicidad no es en modo alguno un sentimiento pasajero, sino un estado persistente que se va cultivando y fortaleciendo a lo largo de toda una vida, hasta el punto que no cabe en rigor afirmar si una persona ha sido o no feliz hasta el momento de su muerte. Es en este punto, con la obra ya culminada, cuando se puede juzgar si la persona supo encontrar ese sentido de su vida que radicaría en el mejor desarrollo posible de su naturaleza humana.
En qué consistiría concretamente este desarrollo virtuoso, es una cuestión que ha ido evolucionando y recibiendo respuestas cambiantes a lo largo de la historia, hasta llegar a nuestros días, en los que la ética teleológica y de la virtud de Aristóteles viene experimentando un resurgir de la mano de autores como Alasdair MacIntyre [2] o, en nuestro país, Savater [3]. Para Aristóteles, en consonancia con los valores del mundo griego de su época, el bien al que se ha de aspirar para una vida virtuosa y con sentido recorre la escala que va desde los estratos productivos, a los de la vida pública y política de la polis, para culminar en la vida contemplativa como cota máxima de desarrollo. Pero debe destacarse que, aunque de una forma quizá no tan evidente como podría darse en la ética religiosa, y en particular en la cristiana, también en Aristóteles esta escala, aun estando centrada en el ser humano, remite a algo externo. La esencia a la que se ha de aspirar y que se debe desarrollar es algo que el ser humano se encuentra ya dado, en su naturaleza: cabe la labor filosófica de averiguar del mejor modo posible y con la mayor precisión en qué consiste, pero la tarea que no puede plantearse de ningún modo es la de definir o establecer esta esencia.
En esta evolución, y a medida que se ha ido poniendo en cuestión esta definición externa de la esencia o virtud humana, o incluso se ha repudiado toda fundamentación fuerte externa, esta búsqueda del sentido en el desarrollo individual ha resultado frecuentemente en posiciones hedonistas. El primer caso paradigmático, todavía en el mundo helenístico, fue el de Epicuro. Como es bien sabido, en la relación con la religión y los dioses, Epicuro propugnaba una postura de indiferencia. A la indiferencia de los dioses hacia los asuntos humanos que para Epicuro era la única conclusión posible de la razón y del análisis de los hechos, no se puede corresponder sino con una actitud igualmente indiferente de los seres humanos hacia los designios y los asuntos divinos, y, en particular, hacia lo que la divinidad pueda esperar o no de los seres humanos, o lo que haya depositado en su “esencia”. El ideal de vida de Epicuro es así el de un hedonismo sosegado, hasta austero, en el que la felicidad y la vida buena se interpretan como la reducción al mínimo posible de las turbaciones y del dolor que inevitablemente acompañan a la vida humana.
Esta visión del hedonismo, que en Epicuro, uno de los primeros filósofos plenamente materialistas, tiene todavía una importante componente de austeridad y casi de espiritualidad, se vuelca decididamente hacia la componente materialista en las sociedades actuales, en consonancia con la posición hegemónica del materialismo en el mundo contemporáneo. Sin pretender caer en la caricatura, es indudable que la sociedad actual valora como posiblemente no ha hecho ninguna otra la construcción de una vida agradable, “pulida”, del “me gusta”, una vida sin aristas cortantes ni resistencias [4]. Una forma de vida basada en el consumo, en la que el tiempo es una mercancía más que se ha de transformar en momentos placenteros y experiencias memorables, y en la que un aparente politeísmo de metas de desarrollo personal, que para diferentes individuos pueden tomar la forma de elementos tan dispares como escalar en el mundo profesional, moldear el cuerpo en el gimnasio, cultivar la mente con el consumo de cultura o alcanzar notoriedad pública en una red social, en realidad devalúan todas estas metas al convertirlas en medios para alcanzar una cierta satisfacción personal transitoria.
Llevada al extremo, esta forma de vida acaba desembocando en el sinsentido de, por ejemplo, y por citar algunas referencias literarias destacadas, “El Extranjero” de Camus o “La Infancia de un Jefe” de Sartre; en definitiva, en la pérdida completa del sentido. La vida degenera en una carrera en la que o bien las metas prometidas como fuente de la felicidad y la realización personal son en realidad inalcanzables para la mayoría de las personas, o bien, si se pueden alcanzar, son apenas paradas transitorias y modestamente gratificantes en el camino hacia otras metas siempre más distantes. Como anticipó Schopenhauer, la “cosa en sí” de un ser humano entendido desde esta perspectiva no es otra que la pura voluntad [5]. Un impulso ciego que no puede sino existir en una permanente huida hacia adelante. O, desde los planteamientos de Heidegger, una vida que acaba siendo inauténtica, al estar anclada en el puro ser.
Un planteamiento hedonista puramente egoísta y materialista tiende así en el límite a un fraccionamiento de la vida humana en instantes de placer y satisfacción personal fugaces, en el mejor de los casos, y no parece por lo tanto suficiente para construir un sentido perdurable y satisfactorio. Si la búsqueda del sentido por el individuo no puede por tanto restringirse al propio individuo, resulta razonable considerar a continuación en qué medida podría realizarse esta búsqueda en su comunidad.
3. La búsqueda del sentido en la comunidad: amistades egoístas y colaboración altruista
Es una evidencia que las personas viven en comunidad, y asumir este hecho es para empezar plenamente compatible con un hedonismo rigurosamente egoísta. Epicuro, al clasificar la amistad dentro de su categoría de placeres naturales, pero innecesarios, pareció pretender despojarse del trato con otras personas como una traba más para su ideal de vida tranquila, para acabar sin embargo concluyendo que tal desprendimiento es, si no imposible, al menos no aconsejable, que “toda amistad es deseable por sí misma” o que “de todas las cosas que la sabiduría provee para hacernos completamente felices, la mayor es la posesión de la amistad” [6].
Incluso dentro de este hedonismo materialista de Epicuro, la amistad goza así de una consideración especial. Los amigos no son deseables para Epicuro como meros proveedores materiales de entretenimiento, recursos o ayuda. En efecto, al establecer qué es lo que hace la amistad tan valiosa, Epicuro afirmó que “no necesitamos tanto de la ayuda de nuestros amigos cuanto de la confianza en esa ayuda” [6]. Esto es así porque la visión materialista de la física de Epicuro elimina cualquier providencia en la que refugiarse frente a los posibles infortunios del futuro. En consecuencia, y ante uno de los grandes miedos que afectan a cualquier persona, que es la incertidumbre frente al futuro, el principal escudo lo dan los amigos. No se trata, por lo tanto, de buscar una utilidad o función concreta en la amistad, sino de encontrar un apoyo y refugio común en los amigos: más que una ayuda específica en un momento dado, lo más importante que nos ofrecen los amigos es saber que estarán dispuestos a darnos esa ayuda, si nos hace falta. Por este motivo, la vida en comunidades libres, unidas por la amistad, fue un elemento principal de los jardines de Epicuro.
Ya en nuestros días, teorías materialistas extremas como las de “El Gen Egoísta” de Dawkins [7] son también compatibles con la colaboración altruista con la comunidad, al postular que el sujeto de la evolución no es el individuo, sino la comunidad que comparte unos genes, y que por lo tanto comportamientos que promueven el apoyo a la supervivencia de la comunidad, incluso en detrimento de la supervivencia individual, son privilegiados por la selección natural. La colaboración con nuestros congéneres es por tanto, para esta perspectiva, fuente de satisfacción y placer personal, pues estas reglas y la gratificación que conlleva cumplirlas están físicamente codificadas en nuestros genes.
Alejándose paulatinamente de esta postura hedonista y materialista, Aristóteles, en su análisis de la amistad, se vería seguramente obligado a calificar la forma de amistad propuesta por Epicuro como “utilitarista”, y por lo tanto alejada de la verdadera amistad, que solo se puede dar entre iguales en los que no exista ninguna relación de dependencia o necesidad mutua. Siguiendo con el desarrollo de la ética de la virtud aristotélica ya en nuestros días, en autores como Savater la vida comunitaria y la colaboración con el prójimo son también ingredientes esenciales de una “vida buena” [3]. Cabría hablar por lo tanto de una “colaboración egoísta”: si pensamos desde nuestro interés individual, en nuestro deseo de llevar una “vida buena” y feliz, decididamente nos conviene conducirnos desde la colaboración con nuestros semejantes, no solo porque precisemos este escudo de la sociedad frente a la naturaleza, como ya sostenía Epicuro, sino sobre todo porque gran parte de las experiencias más gratificantes y satisfactorias de la vida solo son posibles dentro de una comunidad.
Emmanuel Levinas lleva un paso más allá este mandato al argumentar que la relación con el otro es fundamental para definir nuestra propia existencia y nuestro ser, que es ante todo un “ser para el Otro”. Para Levinas, los postulados de Heidegger, que cifra en la conciencia de la temporalidad el paso de una existencia inauténtica que simplemente es a una vida auténtica, y que califica así al ser auténtico como “ser para la muerte”, están indisolublemente asociados al egoísmo. Considera por tanto necesario salir de este aislamiento del ser en el pensamiento existencialista previo, cambiando para ello el ámbito del saber al del “ser para el Otro”. Es a través de esa comunicación y responsabilidad hacia el otro como se construye la identidad personal. Levinas cambia así el foco de la ontología del ser, no en favor de una moral altruista en el sentido tradicional, ni tampoco de una mística, sino reemplazándolo por un puro humanismo del Otro, en el que la responsabilidad y el significado se originan en el trato con el Otro [8].
El trato con el Otro se establece así como lo que construye el yo, y como lo que dota de significado y de sentido a las acciones. Este trato con el otro es también una vía privilegiada para alcanzar esa ansia de perdurar que, como se indicaba al inicio de este ensayo, es un elemento característico de la búsqueda humana del sentido. En una vida auténtica, consciente de la propia temporalidad y enfocada hacia el Otro, la comunidad, que pervive al individuo, puede dar un sentido duradero. Es la ventana que un individuo que solo admite justificaciones inmanentes puede abrir hacia una cierta forma de trascendencia.
Las personas encuentran así sentido en su entorno social y familiar más próximo, en sus hijos, que pueden recibir su legado y continuarlo tras su muerte. También en un entorno más amplio, en la sociedad. Desde esta perspectiva, la vida cobra significado cuando se dedica a causas que trascienden el beneficio personal, como la ayuda humanitaria, el voluntariado o la búsqueda de la justicia social. En definitiva, en el progreso, en un servicio a los demás que lleve a la construcción de una sociedad más equitativa en la que las personas tengan más posibilidades de tener vidas plenas y felices.
Sin embargo, esta visión no está exenta de riesgos y limitaciones, que se manifiestan a medida que se lleva a su extremo y se convierte al individuo en un engranaje al servicio del avance de una determinada visión de la historia. Esto no solo conlleva la anulación del individuo, el sacrificio completo de sus necesidades y aspiraciones en favor de un supuesto bien común o de una utopía futura, sino que además se presta fácilmente al abuso por parte de quienes se aprovechan de la buena voluntad ajena. El siglo XX, y puede que lo que se va anunciando para las próximas décadas del siglo XXI, abunda en ejemplos de las consecuencias funestas de embarcar a sociedades enteras en proyectos de realización de determinadas filosofías de la historia, ejemplos que cabe recordar que están en la raíz de la desconfianza postmoderna hacia tales visiones grandiosas de fundamentación de la naturaleza humana y del sentido de su vida. Y contemplando esta transferencia del sentido desde el extremo opuesto, incluso se presta al abuso de una “colaboración altruista-egoísta”, del individuo que hace dejación de su responsabilidad de dotar de sentido a su vida, traspasándola a esas otras personas en favor de las cuales supuestamente se sacrifica, que de este modo quedan cargadas con la doble responsabilidad del sentido propio y del ajeno. Delegación que en general se realiza sin consultar con el “beneficiario”, el cual, si pudiese dar su opinión, en algunos casos sin duda se opondría. Un ejemplo paradigmático sería, por dar otra referencia literaria destacada, “Al Este del Edén” de Steinbeck, que retrata al hijo que se ve cargado con la obligación de continuar el legado de su padre.
4. El reencantamiento del mundo
El rechazo postmoderno de toda fundamentación fuerte plantea por lo tanto a cada individuo el difícil reto de encontrar su punto de equilibrio entre el egoísmo y el altruismo, posturas ambas que llevadas a su extremo presentan claras desventajas. Un equilibrio muchas veces provisional y precario, que para muchas personas nunca llega a ser suficientemente satisfactorio. Por este motivo, autores como Charles Taylor propugnan una matización de los postulados materialistas actualmente hegemónicos que los alejen de sus interpretaciones más extremistas. En otras palabras, un reencantamiento del mundo.
En su obra “La Era Secular” [9], Taylor aborda la cuestión de la búsqueda del sentido en la sociedad actual, desde un punto de vista que indudablemente está influido por el hecho de ser Taylor un creyente cristiano confeso, pero que no obstante va más allá de un puro enfoque religioso o cristiano. En efecto, para Taylor el retorno a una relación “inocente” con la religiosidad, en la que esta era la fuente incuestionable del sentido, ya no es ni posible, ni deseable, pero no es menos evidente que los intentos de la modernidad de depositar la búsqueda de sentido exclusivamente en criterios inmanentes han sido en buena medida un fracaso.
Para analizar los motivos de este fracaso, Taylor establece una confrontación entre el “Ser Obliterado” (buffered self) característico de la sociedad laica actual, un ser autorregulado, que debe buscar su justificación en sí mismo, y un “Ser Poroso”, permeable a la influencia y la magia del mundo. Ese aislamiento del “Ser Obliterado” es lo que para Taylor resulta en última instancia insatisfactorio y hace preciso que se renueve la creencia en la trascendencia, en algo que va más allá de la vida humana, con independencia de que esta se entienda desde un punto de vista individual y egoísta, o se la tome de forma colectiva y altruista. Esto hace que, en definitiva, en las sucesivas obras de Taylor la dualidad originaria entre inmanencia y trascendencia, con sus posibilidades de alcanzar compromisos entre ambos extremos, vaya transformándose paulatinamente en la confrontación simple y directa entre creer en la trascendencia o no creer. Una respuesta polémica y ciertamente no admisible para todos, pero que resulta muy ilustrativa de las dificultades que suscita la cuestión de la búsqueda del sentido en nuestras sociedades actuales.
5. Conclusiones
En la búsqueda de sentido en las sociedades modernas, una búsqueda que tras el giro antropológico en general solo admite respuestas inmanentes, cada individuo se encuentra en la difícil tesitura de encontrar un equilibrio entre un hedonismo egoísta que propicie que la vida de cada persona tenga un significado y un sentido por sí misma y no como mero engranaje sacrificado a la puesta en movimiento de un “bien mayor”, pero también de una colaboración altruista que permita abrir una vía que trascienda los límites de una vida humana. Esta búsqueda, que permanece como una pregunta siempre abierta para todos nosotros, no encuentra en muchos casos respuestas satisfactorias. Ante esta evidencia, algunos autores propugnan un retorno a la trascendencia, un “reencantamiento del mundo”, pero incluso si este nuevo giro se admite como deseable, no resulta fácil averiguar cómo podría ser posible en el mundo actual.
Por lo tanto, el problema parece ser ya no tanto identificar esa fuente permanente y fiable de sentido que, para muchos autores a lo largo de casi toda la historia de la filosofía, debía de encontrarse escondida en alguna parte, sino más bien encontrar la forma de conciliar la necesidad de sentido que, como se comentaba al arrancar este ensayo, todos tenemos, con la evidencia cada vez más clara de que tal cosa no existe, más allá de los sentidos fragmentarios y necesariamente cambiantes que cada cual podamos construirnos. Y, ante todo, aprender a vacunarse contra los «vendedores de sentido» que periódicamente sacuden nuestras sociedades, en tantas ocasiones con resultados nefastos.
Referencias
[1] Francisco José Martínez Martínez. “Metafísica”, 2ª Ed. Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1991.
[2] Alasdair MacIntyre. “Tras la Virtud”. Espasa, 2013.
[3] Fernando Savater. “Invitación a la ética”, 6ª Ed. Anagrama, 2005.
[4] Byung-Chul Han. “La sociedad paliativa”. Herder, 2021.
[5] Arthur Schopenhauer. “Sobre la libertad de la voluntad”, 2ª Ed. Alianza, 2022.
[6] Epicuro. “Obras Competas”, 10ª Ed. Cátedra, 2014.
[7] Richard Dawkins. “El Gen Egoísta”. Bruño, 1990.
[8] Emmanuel Levinas, en José Ferrater Mora, “Diccionario de Filosofía”. Ariel, 2015.
[9] Charles Taylor. “La Era Secular”. Gedisa, 2014.