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Schopenhauer: ética y libertad

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La biografía de Arthur Schopenhauer (1788-1860) permite asomarse a un pensador ciertamente inusual, tanto en el conjunto de la historia de la filosofía, como, en particular, en su época histórica. Algunas de sus contribuciones más interesantes y perdurables se enmarcan en el campo de la ética, y en particular se presentan en dos breves ensayos, que al interés de las ideas que exponen aúnan una claridad y una riqueza en su estilo literario que hacen que su lectura resulte muy recomendable: Sobre la libertad de la voluntad y El fundamento de la moral.

1. Introducción

Habitante permanente de la periferia y de los extremos, Schopenhauer vivió en una constante lucha: contra toda la filosofía que mediaba entre él y Kant, de quien se consideraba el verdadero y único heredero espiritual; contra la filosofía profesional del mundo académico, para entonces ya plenamente establecida como forma hegemónica y casi única de desarrollar una labor filosófica «seria»; contra el cristianismo como forma institucionalizada de la religión occidental; contra la democracia y los sucesivos movimientos revolucionarios de la época, pero también contra los nacionalismos que tanta fuerza empezaban a tomar en su tiempo; hasta se podría decir, contra todo lo alemán, con la excepción posiblemente única de Kant. Y, todo esto, desde una personalidad en la que, si se ha de juzgar por lo que transmiten sus escritos y por las anécdotas que se conservan de su vida, no andaba corta de rasgos como el ego desmedido y la arrogancia, el rencor o el egoísmo.

Schopenhauer nació en el seno de una familia acomodada, residente en la por aquel entonces ciudad libre de Danzig [1]. Su padre era un próspero comerciante; cuando el joven Arthur comenzó a manifestar su predilección por una carrera académica, tuvo la perspicacia de reconducirlo ofreciéndole una alternativa: o bien financiación para comenzar a trabajar en esa carrera intelectual que tanto parecía desear, o bien emplear ese dinero en un año sabático de viajes por Europa con todos los gastos pagados, al cabo del cual Arthur debería incorporarse al mundo de los negocios de su padre. Como cabe imaginar, Schopenhauer se decantó por la segunda opción. El Schopenhauer conocido hoy por sus obras filosóficas seguramente no habría existido de no haber fallecido su padre antes de que se ejecutase la segunda parte del acuerdo, probablemente por suicidio. La madre de Schopenhauer le permitió quedarse con la parte favorable de las dos opciones y comenzar su carrera filosófica al término de su año de viajes, quizá porque ella planeaba hacer algo parecido: tenía ya una reputación en el mundo de la literatura, que floreció aún más con la libertad de la viudez. Con estos antecedentes, cabría suponer que Schopenhauer situase a su madre antes que a su padre en sus afectos, pero la realidad fue justamente la contraria: en sus escritos siempre tuvo buenos recuerdos para su padre, mientras que la relación con su madre se hizo cada vez más fría. Los datos disponibles de su biografía hacen pensar que, especialmente en sus últimos años, Schopenhauer llevaba una vida muy solitaria.

En todo caso, la decisión de Schopenhauer y su madre de dejar de lado los negocios se manifestó como correcta en el sentido de que la herencia de su padre bastó para que Schopenhauer pudiera dedicar toda su vida y todas sus energías a la filosofía, sin tener que llegar a realizar ninguna actividad con rendimiento económico. Forma de hacer filosofía que por otra parte Schopenhauer consideraba como la más adecuada: en algunas de sus invectivas contra los profesionales académicos, contrastaba esta vida, plenamente dedicada al aprendizaje y a la escritura, con la de un profesor, que con tanto circular por clases, seminarios y congresos sólo tendría tiempo, según él, para repetir una y otra vez las mismas frases y para pavonearse, y ninguno para la creación y el verdadero estudio. Schopenhauer se embarcó así en la que en rigor consideraba su verdadera y única obra filosófica, de la que las restantes no serían sino meras adendas y comentarios [1, 2]: El mundo como voluntad y representación.

Desde su muy considerable amor propio, el joven Schopenhauer imaginaba todo un antes y después en la historia de la filosofía a raíz de la publicación de su libro, pero la realidad fue muy distinta: la obra se saldó con un completo fracaso comercial, y con una recepción desde el mundo académico que ni siquiera se puede calificar como negativa, sino tan solo como indiferente. Buena parte de su vida se le fue a Schopenhauer luchando por ver sus trabajos publicados; con tal de conseguirlo, estuvo dispuesto a transigir con acuerdos cada vez más desfavorables para él, como la renuncia a todos sus derechos de autor. El éxito de público le llegó muy tarde, con la publicación de Parerga y paralipómena en 1851.

Del mismo modo, sus intentos por penetrar en el mundo académico resultaron, en general, un fracaso; se podría hipotetizar, considerando el carácter de Schopenhauer, que la actitud de desdén que siempre mantuvo hacia los «filósofos profesionales» habría sido muy distinta de haber conseguido convertirse en uno de ellos. En todo caso, su breve carrera académica tuvo lugar en la Universidad de Berlín, de la que en aquella época también formaba parte Hegel. Dado que Schopenhauer se autoconsideraba, como se ha dicho, el auténtico sucesor de Kant, papel que implicaba una oposición frontal al idealismo de Hegel, y teniendo en cuenta también su fe irreductible en el valor de su filosofía, cabe suponer que Schopenhauer escenificó en su imaginación su incorporación a la Universidad de Berlín como una batalla trascendental entre Hegel y él. En efecto, tuvo la audacia de programar sus clases a la hora exacta a la que las daba Hegel [3]. Nuevamente, la realidad se impuso: mientras que Hegel seguía llenando su aula, las lecciones de Schopenhauer pasaron tan desapercibidas como sus libros, pese a que en los últimos años hasta las ofrecía gratis. Schopenhauer disfrutó, eso sí, de una especie de compensación cuando huyó de una epidemia de tifus en Berlín siguiendo los consejos recibidos en un sueño que él siempre calificó, en el más riguroso y estricto sentido de la palabra, de profético, al ver que esa epidemia se cobraba la vida de Hegel.

Es ya un lugar común asignarle a Schopenhauer la etiqueta de «filósofo del pesimismo» [1], etiqueta que por otra parte está sobradamente justificada. Fue capaz de escribir párrafos conmovedores sobre el valor de la compasión, o de dedicar largas páginas a una cuestión tan absolutamente novedosa en la cultura occidental de su época como el respeto a los animales (buena parte de la sección 19 de su El fundamento de la moral está dedicada a esta cuestión; nueve páginas en la edición de Cambridge University Press de esta obra [4]), seguidas inmediatamente de otras en las que el carácter del ser humano, las esperanzas de alcanzar la felicidad o la naturaleza misma del Universo se presentan de una forma tan negativa que lo mejor a lo que se puede aspirar es a borrarse a uno mismo de la existencia (empeño, por otra parte, condenado al fracaso, pues resulta tan difícil e inaccesible que ni siquiera la muerte basta para lograrlo). Las fuentes de su pensamiento incluyen influencias tan dispares como Kant y Platón, la filosofía del cristianismo original, San Agustín y Lutero, pero también la de las religiones orientales, el budismo y el Upanishad, la literatura de Goethe, Shakespeare, Walter Scott y autores españoles como Calderón y Gracián (aprendió castellano para poder leerlos en su versión original), y hasta las noticias que solía leer todas las mañanas en el Times. Asimismo, su obra ha influido en autores tan relevantes como Nietzsche o Wittgenstein, pero quizá haya tenido más resonancia en el arte y la literatura, y en autores como Borges, que en la propia filosofía; en este aspecto, el depurado estilo literario de Schopenhauer puede haber sido un factor importante.

Todas estas corrientes tan variopintas se integran sin embargo en un único pensamiento, expresado primordialmente, como se ha dicho, en su obra El mundo como voluntad y representación y en los complementos que se publicaron con motivo de su segunda edición [5]. Schopenhauer solía utilizar la metáfora de “la Tebas de las cien puertas” para referirse a su filosofía: un mapa intrincado, pero en el que todos los caminos acaban llevando al mismo punto.

De entre todas estas puertas, la del pensamiento ético quizá sea una de las más transitables para adentrarse en la obra de Schopenhauer. Lo es por la propia relevancia del tema en la filosofía de Schopenhauer y por su concepción del tipo de preguntas que la filosofía puede tratar, pero también por la disponibilidad en este tema de dos obras singulares: Sobre la libertad de la voluntad [6] y la ya mencionada El fundamento de la moral [4], que ya en vida Schopenhauer publicó de forma conjunta bajo el título de Los dos problemas fundamentales de la ética. Estas dos obras, escritas como respuesta a sendos concursos convocados por la Real Sociedad Noruega y Danesa, respectivamente, tienen la cualidad de haber sido elaboradas de forma que pudiesen ser entendidas sin necesidad de recurrir a las restantes obras del autor y de ofrecer, por lo tanto, una presentación «autocontenida» de estas cuestiones.

En este ensayo, se presenta un análisis del pensamiento ético de Schopenhauer centrado en el estudio de estas dos obras, estudio que como se verá en efecto acaba por conducir al centro mismo de la ciudad de las cien puertas que construyó Schopenhauer.

2. La voluntad como cosa en sí

De las numerosas contribuciones de Kant de las que Schopenhauer se reconoce como deudor, una de las que más peso tiene en su obra es la distinción kantiana entre «fenómeno» y «cosa en sí», que se traslada a la distinción paralela entre «sujeto empírico» y «sujeto trascendental» [7].

Kant enfatiza a partir de su noción de la representación que el conocimiento humano está limitado a los fenómenos y no puede alcanzar las cosas en sí. De lo que puedan ser las cosas en sí sólo cabe conocer sus efectos, las formas en las que nos influyen. Del mismo modo, partiendo de la experiencia, del sujeto sólo puede conocerse su manifestación empírica, el yo que se ofrece en la experiencia como fenómeno, y que como tal está sometido, como cualquier otro fenómeno, a las leyes causales del tiempo y del espacio. En cambio, del sujeto trascendental no cabe conocimiento empírico alguno. Aflora, al igual que las restantes cosas en sí, como un concepto que la razón ha de adoptar para poder pensarse a sí misma como práctica, como condición de posibilidad para el conocimiento. Así, Kant establece una distinción entre un mundo sensible, que puede ser variable para cada individuo en función de las formas que adopte su representación, y un mundo inteligible, fijo, pero inaccesible al conocimiento empírico; y, del mismo modo, aflora la libertad, requisito indispensable para la moral, que tampoco puede ser conocida o comprendida y solo vale como un presupuesto necesario de la razón. De este modo Kant engarza libertad y determinismo, el sujeto en cuanto a ente sometido a leyes de la naturaleza y en cuanto ser libre. Para Kant, ambos rasgos, lejos de ser contradictorios, no sólo se dan juntos, sino que se han de pensar como necesariamente conciliados. En efecto, el sujeto empírico, atado como tal a las leyes deterministas de la naturaleza, no es sino una manifestación del sujeto trascendental, que pertenece al mundo inteligible y que por lo tanto no está regido por leyes empíricas, sino que se funda solamente en la razón. El sujeto encuentra de este modo la independencia de las causas del mundo sensible y, por lo tanto, la libertad que le permite actuar de una forma moral.

Schopenhauer no sólo hace suyo todo este planteamiento kantiano, sino que además se atribuye el mérito de haberlo completado con la pieza que le faltaba, de haber «despejado la incógnita» que persistía en el desarrollo de Kant [1,5]: lo que pueda ser esa «cosa en sí» que Kant declaraba absolutamente inaccesible al conocimiento. Para Schopenhauer, tal cosa no es otra que la voluntad. Se funda para ello en su consideración de que un análisis introspectivo revela que cada acto humano arranca o se funda en un dictado de la voluntad. Los actos y movimientos del cuerpo son así fenómenos que se corresponden a una volición. Por lo tanto, el cuerpo y sus acciones en el mundo físico son una ilusión, una de las representaciones del mundo sensible, de las cuales la voluntad es la realidad y su fundamento en el mundo inteligible [3].

Schopenhauer enlaza de este modo con una larga línea de pensamiento que puede considerarse que arranca con Platón y recorre toda la controversia en torno al voluntarismo de la Edad Media. Para ello, recoge la doctrina de Platón respecto de la naturaleza tripartita del alma, si bien subvirtiendo su orden y alzando a la voluntad desde su puesto como segunda alma, subordinada al intelecto, que le otorga Platón, a la función de elemento director; y, del mismo modo, frente a Tomás de Aquino y su postura recogida en su muy conocida sentencia nihil volitum quin praecognitum («nada se quiere que no se conozca previamente»), adopta el planteamiento antagónico representado por Duns Scoto [8].

Siendo esta la que Schopenhauer considera una de las contribuciones esenciales de su pensamiento, recibe naturalmente un detallado tratamiento en su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación y, en particular, en su Libro Segundo [5]. Schopenhauer empieza recordando, con Kant, que el conocimiento es una representación, y que por lo tanto sólo proporciona acceso a los fenómenos, y no al ser en sí de las cosas. Recalca además que esto no es una deficiencia de la forma contingente de conocer humana, que como tal pudiera quizá subsanarse, sino la esencia misma del conocer.

A partir de este punto, el planteamiento de Schopenhauer comienza a divergir respecto del de Kant. Schopenhauer comienza recalcando la identidad esencial entre sujeto empírico y sujeto trascendental: nosotros no sólo somos el sujeto cognoscente, sino que también somos el sujeto que conoce, esa cosa en sí de la que habla Kant; y, por tanto, pese a que la cosa en sí resulta invulnerable frente a intentos de conocerla desde el exterior, desde los fenómenos, tal y como sostenía Kant, puede haber sin embargo una ruta alternativa, una vía que desde el interior pueda de algún modo llegar a ella.

Y así, mientras que Schopenhauer admite con Kant que todo conocimiento que no se refiera a fenómenos, situados, como tales, en el tiempo y en el espacio, es conocimiento vacío, señala sin embargo una excepción a esta regla: el conocimiento, obtenido a través de un análisis introspectivo, que cada cual tiene de su propio querer. Esta es en efecto la vía que a través de la ruta del interior permite rasgar el velo que oculta a la cosa en sí:

En realidad nuestro querer es la única oportunidad que tenemos para comprender al mismo tiempo desde su interior un proceso que se presenta externamente, o sea, es lo único que nos es inmediatamente conocido y no, como todo lo demás, meramente dado en la representación. Aquí está el único dato válido para convertirse en todo lo demás o, como ya he dicho, el único y estrecho portillo hacia la verdad.

A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 2: complementos [5]

Esta vía permite la penetración hacia la verdad, puesto que cada vez que un acto de la voluntad emerge desde la cosa en sí que se mantiene oculta en nuestro interior, se efectúa un tránsito desde la cosa en sí, residente en el mundo inteligible, fuera del tiempo y del espacio, hacia el fenómeno; es, por lo tanto, el eslabón más próximo a la cosa en sí al que se tiene acceso desde el mundo de los fenómenos. Qué más sea esa cosa en sí, más allá del hecho de que se presenta como voluntad, es ya una cuestión que no se puede responder, pero:

(…) la mera posibilidad de plantear esta cuestión muestra que la cosa en sí, que nosotros reconocemos del modo más inmediato en la voluntad, puede tener al margen de todo fenómeno posible determinaciones, propiedades, modos de existir que son absolutamente incognoscibles e inasibles para nosotros y que subsisten como la esencia de la cosa en sí.

A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 2: complementos [5]

Schopenhauer concluye su exposición enfatizando, frente a Platón o Tomás de Aquino, al igual que frente al cogito de Descartes, la subordinación del intelecto a la voluntad; como señala Savater [9], el volo ergo sum como núcleo fundamental del yo. En esta relación de subordinación, el intelecto tiene una función meramente ejecutiva que responde siempre a los dictados de la voluntad. La voluntad no resulta accesible a la consciencia precisamente porque la consciencia está condicionada por el intelecto, el cual forma a su vez parte del mundo material, causal, del sujeto empírico. Para reforzar esta argumentación, Schopenhauer menciona el hecho, ya innegable para el conocimiento científico de su época, de la absoluta dependencia del intelecto respecto de un órgano concreto como es el cerebro, que hace que se pueda creer:

(…) en una consciencia sin cerebro tan fácilmente como en una digestión sin estómago.

A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 2: complementos [5]

Este aparente sometimiento de lo que para muchos pensadores anteriores resultaría el aspecto más elevado y esencial del ser humano a una pequeña porción perecedera de su cuerpo material, es resuelto, en opinión de Schopenhauer, por primera vez por su filosofía, que coloca la auténtica esencia del hombre:

(…) no en la consciencia, sino en la voluntad, que no está esencialmente ligada con la consciencia, sino que se relaciona con ella, esto es, con el conocimiento, como la sustancia con el accidente, como lo iluminado con la luz, como la cuerda con la caja de resonancia y que llega a la consciencia desde dentro como el mundo exterior desde fuera.

A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 2: complementos [5]

3. La libertad del querer

En Sobre la libertad de la voluntad [6], Schopenhauer elabora una respuesta a la pregunta planteada por la Real Sociedad Noruega en los siguientes términos: «¿Se puede demostrar la libertad de la voluntad humana por la autoconsciencia?»; pregunta que, como puede apreciarse, conecta con discusiones como la kantiana acerca del sujeto trascendental como depositario de la libertad y de la acción moral, o respecto de la posibilidad de poder conocer al sujeto a través, por ejemplo,  de un análisis introspectivo.

Schopenhauer presenta su respuesta haciendo gala de un rigor y un clasicismo en los aspectos formales que contrastan fuertemente con las respuestas tan poco convencionales a las que acaba llegando. Así, siguiendo los cánones, dedica una primera sección a analizar en detalle las definiciones de los términos que forman parte de la cuestión de la Real Sociedad, y en particular de dos: libertad y autoconciencia.

Respecto de la libertad, Schopenhauer comienza distinguiendo, en fiel tradición kantiana, dos clases de libertad: la libertad física y la libertad moral; para, a continuación, y ya en ruptura con Kant, situar entre ellas una curiosa tercera clase de libertad, la intelectual, cuya naturaleza no se aclara hasta las últimas páginas del ensayo.

Respecto de la libertad física, Schopenhauer no tiene nada que añadir a lo ya dicho por Kant: el mundo físico, el mundo de los fenómenos en el tiempo y en el espacio, está estrictamente regido por leyes físicas causales y por lo tanto no cabe hablar en él de libertad alguna. Las esperanzas de libertad quedarían entonces trasladadas a la libertad moral, área en la que, como Schopenhauer expone, la evidencia de la posibilidad de actuar libremente, en un primer análisis superficial (o propio de las «gentes incultas», como las califica Schopenhauer), parece ser muy fuerte; evidencia que se resume en el concepto liberum arbitrium indifferentiae, la capacidad de un individuo de emprender, ante unas determinadas circunstancias, acciones diametralmente opuestas, que Schopenhauer expresa coloquialmente con la sentencia «puedo hacer lo que quiero». La autoconsciencia, como vía de acceso al conocimiento de estas cuestiones mediante un análisis introspectivo, desemboca siempre para Schopenhauer, según se ha visto en la sección anterior, precisamente en ese querer: a la pregunta de cómo adquiere el hombre la autoconsciencia de su propio yo, Schopenhauer responde inmediatamente que el yo siempre se presenta a la autoconsciencia como algo que quiere.

El análisis de Schopenhauer lleva así desde esta evidencia del querer para la autoconsciencia a la noción de libertad popular de la libertad en el querer, del yo que hace lo que quiere hacer, lo que cabría pensar que encamina a Schopenhauer hacia una respuesta positiva a la pregunta de la Real Sociedad. Pero nada más lejos de la realidad: a continuación, Schopenhauer se pregunta si ese querer es verdaderamente libre. En efecto, está claro que, ante una elección, el individuo hace lo que quiere, es decir, su acción está guiada por su querer y su voluntad, pero, llevando la cuestión un paso más allá, ¿es el individuo libre de elegir su querer? ¿Podría elegir querer otra cosa?

El análisis de esta cuestión lleva a Schopenhauer, de hecho, a tener que responder negativamente a la cuestión de la Real Sociedad Noruega que motivaba su ensayo: la libertad no se puede demostrar por la autoconsciencia. Esto es así porque el querer de cada individuo viene determinado por su ser; es, de hecho, su propio ser, o al menos lo más parecido al ser que se puede identificar en un análisis introspectivo, ese único y pequeño portillo abierto al ser al que se tiene acceso. La autoconsciencia, como producto del intelecto y por tanto residente en el mundo de los fenómenos, nada puede decir por tanto respecto de la libertad del querer:

Su autoconciencia le dice a cada uno muy claramente que puede hacer lo que quiere. Pero como también puede pensarse en acciones completamente contrarias como queridas por él, se sigue que también puede hacer lo contrario con tal de que lo quiera. Lo cual, el entendimiento inculto confunde con la posibilidad de poder también querer lo contrario en un caso dado, y a esto es a lo que llama libertad de la voluntad. Ahora bien, la afirmación primera no implica la subsiguiente de que, en el mismo caso, pueda querer lo contrario, sino solamente la afirmación de que, de dos acciones contrarias, puede ejecutar la una y la otra, caso de que, respectivamente, las quiera. Pero nada nos resuelve sobre si podemos querer lo uno o lo otro en un mismo caso, sino que tendrá que decidirlo una investigación más profunda que la que se para ante la autoconciencia (…) Esto se explica, en último término, porque la voluntad humana constituye el auténtico yo del hombre, el núcleo verdadero de su ser y, por la misma razón, el fondo de su conciencia, como algo simplemente dado y que no puede rebasar. Porque él mismo es como quiere, y quiere como es. De aquí que preguntarle si también podría querer de otra manera a como quiere vale tanto como preguntarle si podría ser otro del que es, y esto sí que no lo sabe.

A. Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad [6]

La herramienta que Schopenhauer invoca para esta investigación más profunda, que rebase el ámbito de la autoconsciencia, es la ley de causalidad, como forma más general y fundamental del entendimiento, de la razón objetiva, para Schopenhauer un órgano mucho más perfecto y penetrante de análisis que la autoconsciencia, por cuanto puede disponer de todos los medios de los sentidos externos y de la comprensión objetiva. Para Schopenhauer, la ley de la causalidad es el núcleo depurado del entendimiento, ya que esta ley se nos presenta a priori, como algo necesario. Siguiendo su procedimiento analítico, Schopenhauer desglosa la causalidad en tres categorías: causa, excitación y motivación.

La categoría de causa remite al mundo físico inanimado, a las más estrictas leyes físicas y químicas. La excitación, en cambio, puede relacionarse con los vegetales, a las reacciones que no guardan proporción con los efectos (según piensa Schopenhauer) a través de las leyes de la física, pero que podrían calificarse de «automáticas». Por último, la causalidad que se activa a través del conocimiento y que puede resultar en acciones como las que ejecutan los animales es la motivación.

De estas tres categorías, la que parece más alejada de la noción inmediata, determinista, de «causa-efecto», es precisamente la tercera, y especialmente en los hombres; esto es así porque, mediante el razonamiento, la acción no resulta de ponderar factores «físicos», inmediatamente presentes, sino sobre todo de las ideas o los recuerdos que maneja la mente del individuo. Pero sigue siendo, sin embargo, una causa tan efectiva para la ley de la causalidad como las otras dos:

¿Pero es que en virtud de esta progresiva heterogeneidad, de la inconmensurabilidad e incomprensibilidad de la relación entre causa y efecto padece en algo la necesidad que la misma supone? De modo alguno (…) La causa, qué cabe duda, es más complicada; el efecto, más heterogéneo; pero la necesidad con que se produce no es en un ápice menos rigurosa que en cualquier otro caso.

A. Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad [6]

Por ello, la suposición de la independencia de los actos respecto de la ley causa-efecto de la motivación es para Schopenhauer una pura ilusión; repetidamente la califica de este modo: una «ilusión natural». Toda acción del hombre está en realidad necesariamente determinada por la combinación de su carácter y de las motivaciones que sobre él actúan. Pretender que, ante unas motivaciones dadas, el carácter podría responder de diferentes modos, es para Schopenhauer tan ilusorio como imaginar que si el agua de un lago pudiese pensar, creyese que podría alzarse en olas embravecidas, si así lo decidiese, pero eligiera en cambio permanecer en reposo porque eso es «lo que quiere hacer».

El carácter de una persona, el entramado que determina cómo responde esa persona ante unas determinadas motivaciones, es, para Schopenhauer, en primer lugar, individual: es distinto en cada persona. En segundo lugar, es empírico: nadie conoce plenamente su propio carácter, sólo puede ir aprendiendo cosas acerca de él mediante la pura observación de sus manifestaciones, de las acciones que uno mismo toma en respuesta a diferentes motivaciones; por ejemplo, el joven Schopenhauer sólo pudo descubrir hasta dónde llegaba la firmeza de sus resoluciones observándose a sí mismo renunciando a ellas ante la oferta alternativa que le hizo su padre. Es, en tercer lugar, constante: la pretensión de que se puede encauzar o modificar el carácter que enarbolan algunas teorías éticas no es sino otra faceta de la «ilusión natural». Es, por último, y como consecuencia y extensión de la anterior característica, ingénito: no se forja como consecuencia de las circunstancias, sino que es obra misma de la naturaleza, y por ello se revela plenamente tanto en las acciones de un niño como en las de un adulto.

Resulta claro que, con estos planteamientos, el pensamiento ético queda despojado de buena parte de su contenido habitual. Para empezar, dada la invariabilidad del carácter, pretender hacer de la ética una disciplina práctica que guíe a las personas en la mejora de su naturaleza es una presunción, puesto que:

(…) el empeño de pretender anular los defectos del carácter mediante discursos y moralejas, y de modificar el carácter mismo, la propia moralidad del hombre, se parece mucho al de transformar plomo en oro por mera acción exterior, o a la pretensión de que una encina, con un cultivo cuidadoso, dé albaricoques.

A. Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad [6]

La ética, o el aprendizaje del carácter empírico, no tiene por lo tanto una dimensión normativa, sino meramente una descriptiva: la del aprendizaje y la interpretación de la conducta humana; en el caso de cada uno de los seres humanos, de la suya propia.  Lo que, por otra parte, no es poco, pues este aprendizaje, por cuanto está dirigido a lo más íntimo de cada persona, es el que proporciona un contenido más profundo no solo de uno mismo, sino de toda la realidad de las cosas.

Del mismo modo, podría parecer que este planteamiento no sólo invalida las pretensiones de influir en la naturaleza humana a través de la ética, sino también las más modestas de regular su comportamiento a través de la legislación, pues si las acciones de un individuo son tan necesarias como el choque de dos bolas de billar, parece no haber ningún fundamento ni ninguna utilidad en calificar algunas de virtuosas y premiarlas, y otras de delictivas y castigarlas. Pero esto no es así para Schopenhauer. En un primer lugar, la legislación (y particularmente, la punitiva para los delitos) es para Schopenhauer necesaria porque proporciona motivaciones que entran en los cálculos del comportamiento que realiza cada individuo: la valoración de las diversas motivaciones puede llevar a que el individuo evite cometer un delito para, por ejemplo, evitar una pena de prisión. Además, en esta visión de la ley, que como puede apreciarse es puramente punitiva y disuasoria, y no deja espacio alguno a la reeducación y reinserción del reo (lo que sería contradictorio con la naturaleza invariable del carácter), queda libre un resquicio que evita que el sistema legal se convierta en un puro mecanismo automático: la libertad intelectual aludida al comienzo de esta sección.

Para Schopenhauer, el castigo de un delito está justificado si es el resultado de un «cálculo correcto» de las acciones en función de las motivaciones presentes y del carácter del individuo; es decir, si el delito es un fiel reflejo del carácter o impulso delictivo (distintivo, empírico, invariable e ingénito) de la persona. Si este cálculo, realizado por el intelecto, está viciado, el juicio de las acciones ha de tener en cuenta que el individuo no ha podido actuar en plena libertad (intelectual). Esto puede ocurrir, por ejemplo, en el caso de enfermedad o decaimiento de las facultades mentales, condiciones que impiden al intelecto realizar su función de trasladar el carácter a los actos; pero también en otras situaciones, como por ejemplo si el individuo actúa con desconocimiento de alguna circunstancia o si es víctima de un engaño. Estas consideraciones han de tenerse en cuenta como atenuantes, lo que exige una valoración cuidadosa, y no «automática», de la aplicación de las leyes.

Desde esta consideración de las acciones humanas como plenamente determinadas por el carácter y las motivaciones que va haciendo desfilar el mundo externo, reflejada en una visión de las leyes según la cual estas tienen la mera función práctica de actuar como contrapesos para evitar que el mal carácter de las personas se manifieste tan intensamente como podría, surge finalmente la cuestión de qué ha sido de la responsabilidad individual que generalmente se considera prerrequisito necesario para cualquier acción moral. Para Schopenhauer, como antes para Kant, ciertamente no se la puede encontrar en el mundo de los fenómenos: ahí rige un determinismo estricto y el cálculo ya visto entre carácter y motivaciones. Pero tampoco se la puede buscar en la racionalidad, pues, como se acaba de presentar, Schopenhauer considera que el intelecto también es plenamente residente en el mundo empírico y por ello no se puede esperar de él que se alce contra la causalidad para oponerse al carácter: lo mejor que puede proporcionar el intelecto, cuando actúa libremente, es una fiel manifestación del carácter de la persona. Si hay que buscar por lo tanto algún lugar para la libertad necesaria para hacer posible la responsabilidad individual, debe ser fuera del mundo empírico. Y es precisamente allí donde la encuentra Schopenhauer: en el querer que es la cosa en sí; es decir, en la voluntad de vivir. La misma existencia del ser se origina para Schopenhauer en un acto libre de la voluntad, y por lo tanto el individuo es responsable de su carácter y de las consecuencias que se deriven de ese impulso primigenio, de esa ansia de vivir, por más que, una vez puesta en marcha su vida, no pueda hacer nada para mejorar o enmendar su carácter. El deseo de vivir es, así pues, el pecado original, cuyas consecuencias deben acarrearse durante toda la vida.  

4. La compasión como fundamento de la moral

Tras esta discusión, puede plantearse la pregunta de si, tras la obra de demolición ejecutada por Schopenhauer, queda en pie algo de lo que habitualmente se entiende por ética. Aunque ya en las últimas páginas de Sobre la libertad de la voluntad se pueden encontrar algunas reflexiones interesantes al respecto, resulta útil conectar en este punto con la discusión, más detallada, contenida en El fundamento de la moral [4].

En este ensayo, que en esta ocasión, y pese a que fue la única obra presentada, no resultó galardonado con el premio convocado por la Real Sociedad Danesa (como Schopenhauer se complace en recalcar ya desde la portada del ensayo, que reza «no premiado por la Real Sociedad Danesa de Ciencias en Copenhague, el 30 de enero de 1840», y después en un prólogo en el que rebate, casi frase por frase, el escrito con el que se le denegó el premio, y que concluye con la traducción de un largo texto tomado del Criticón de Gracián [10]), la cuestión que motiva la investigación puede resumirse en la pregunta: «¿Debe buscarse la fuente y el fundamento de la moral en una idea de la moralidad que reside inmediatamente en la consciencia y en un análisis de los otros conceptos morales que se derivan de ella, o en otros fundamentos cognitivos?».

La pregunta alude claramente a la cuestión del fundamento de la moral, y Schopenhauer orienta por lo tanto su respuesta en esta dirección, comenzando, como no puede ser de otro modo, con una muy detallada discusión de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres de Kant [7], si bien para recalcar desde un principio que el camino que él se dispone a tomar es diametralmente opuesto al de Kant. Así, tras otorgarle a Kant el mérito de haber despojado a la ética de todo eudemonismo (cuestión fundamental para Schopenhauer, que considera la creencia en que existimos para ser felices como un absurdo, el error fundamental de gran parte del pensamiento ético, y en particular del de los escépticos y los estoicos, a los que sin embargo en otros aspectos su pensamiento se aproxima mucho), a continuación se embarca en una crítica que sostiene que el imperativo categórico, o el deber incondicional que Kant invoca para soportarlo,  están, al igual que cualquier otra disposición legal o del deber, vacíos de contenido a menos que se asuma que existe algún tipo de instancia que penalice su incumplimiento. Esta instancia oculta tras el planteamiento de Kant no es otro, para Schopenhauer, que Dios: Schopenhauer acusa en efecto a Kant de distraer en su obra al lector (y posiblemente a sí mismo) como un prestidigitador que camufla con sus movimientos el momento en el que se saca una carta clave, en este caso la teología, de la manga. Le reprocha también a Kant haber pretendido desarrollar una ética no para los hombres, sino válida para todos los «seres racionales», hipostasiando así la «racionalidad» sin ninguna justificación. Por último, y citando para este propósito a Schiller, llega a calificar la ética de Kant de «ética de esclavos», puesto que está centrada en el deber en lugar de la acción voluntaria, e incluso recalca que esta ética es incompatible con el cristianismo, que sitúa el amor por encima de cualquier otra cosa. Para Schopenhauer, el imperativo categórico de Kant, con su pretensión de universalización, es de hecho un retroceso respecto del amor cristiano a la antigua y simple ley de la reciprocidad, que como tal está basada en el egoísmo del individuo que actúa en base a un puro cálculo de intereses de «no hacer lo que no quiero que me hagan»:

Resulta perfectamente claro por esta explicación que la ley fundamental kantiana no es, como él incesantemente sostiene, un imperativo categórico, sino en realidad uno hipotético, tácitamente basado en la condición de que la ley que establezco para mis actos, cuando la elevo a universal, también se convierte en una ley para mi sufrimiento, y bajo esta condición, como la parte potencialmente pasiva, definitivamente no puedo querer la injusticia y la falta de amabilidad.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

En definitiva, y como resumen de su valoración, Schopenhauer se permite aconsejar a los teóricos de la ética que empiecen por «mirar un poquito a la vida humana» [4]. Para Schopenhauer, la ética no puede estar fundamentada en conceptos apriorísticos y posiblemente vacíos de contenido como la «racionalidad», sino en aspecto concretos («reales», para usar su propio término) que resulten inmediatamente evidentes; es decir, el comportamiento ético debe resultar de un incentivo moral observable, empírico; puesto que, como Schopenhauer afirma con cierta ironía, tiene la certeza de que los incentivos que mueven a los seres humanos son siempre de esta clase, aunque no pueda asegurar lo mismo respecto de los restantes «seres racionales». Más aún, destaca que el elemento director de la ética debe ser la intención.

Schopenhauer llega a sí a una ley ética sustituta del imperativo categórico de Kant, ciertamente formulada de un modo mucho más modesto (aunque, tal vez, más práctico):

”No dañes a nadie; en vez de eso, ayuda a todos en la medida de tus posibilidades”: en esto radica el verdadero contenido de toda moral.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

¿Pero cuál es el fundamento de esta sentencia, fundamento que reclamaba la Real Sociedad Danesa con su pregunta? Schopenhauer se embarca a continuación en esta búsqueda, pues de su consideración de la naturaleza humana y de los impulsos empíricos que la guían no parece haber en una primera aproximación lugar para este mandato, sino tan solo para los mandatos totalmente contrapuestos de la envidia y la malicia:

¿Pero en qué se fundamenta esto? ¿Qué es lo que proporciona fuerza a este mandamiento? Este es el viejo y difícil problema que una vez más se presenta ante nosotros hoy. Pues el egoísmo grita desde el lado opuesto con una fuerte voz: “No ayudes a nadie; en vez de eso, daña a todo el mundo, si eso te proporciona una ventaja”; y la malicia proporciona la variante: “Mejor daña a todos en la medida de tus posibilidades”. En oposición a este egoísmo, y a esta malicia, erguir un campeón que los iguale e incluso los supere – este es el problema de toda la ética.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

Constata a continuación Schopenhauer que esta búsqueda no es completamente desesperada, puesto que aunque la consciencia humana,

(…) que se le muestra al individuo en una forma tan elevada, está de hecho constituida por 1/5 de miedo a los seres humanos, 1/5 de miedo a los dioses, 1/5 de prejuicios, 1/5 de vanidad y 1/5 de hábitos

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

la observación de los hechos demuestra que efectivamente ha de existir ese campeón, ya que ocasionalmente (muy ocasionalmente, en verdad, tanto que tales ocasiones constituyen las «gemas» más valiosas y raras de la existencia; el «hombre elegido entre diez mil» del que hablaba Hamlet), se presencian actos en los que envidia y malicia caen vencidos ante ese campeón que la ética debe desenmascarar. Es sin duda una búsqueda formidablemente difícil, y por eso los que la han emprendido se han visto casi invariablemente impelidos a apelar a alguna maquinaria sobrenatural como la de la teología, pero sostiene Schopenhauer, mostrando en este caso un inusual optimismo, que no es imposible encontrarla sin salirse de los confines del mundo puramente humano.

La respuesta que alcanza Schopenhauer se describe en la sección IV, Fundamentación de la ética, de El Fundamento de la moral. Tal respuesta no se puede salir del esquema, delineado en las secciones anteriores, de la acción del individuo que nunca es propiamente libre, sino que siempre está regida por la combinación de su carácter y sus motivaciones. Así, los actos éticos son los que responden a una peculiarísima clase de motivación: el bienestar ajeno:

Uno puede buscar donde quiera la motivación final de una acción; siempre ocurrirá que, a través de un rodeo u otro, el incentivo genuino es el bienestar del propio agente, que la acción es por lo tanto egoísta, y por lo tanto sin valor moral. Hay un único caso en el que esto no ocurre: esto es, si la motivación final para una acción, o una omisión, reside directa y exclusivamente en el bienestar de otro que participa pasivamente de ella.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

Es decir, Schopenhauer apela a la compasión como rasgo esencial para distinguir las infrecuentes y valiosísimas acciones morales de las restantes, que en cambio siempre estarán dirigidas por motivos egoístas o maliciosos:    

Es el fenómeno cotidiano de la compasión, esto es, de la simpatía completa e inmediata, independiente de cualquier otra consideración, hacia el sufrimiento del otro, y por lo tanto hacia la prevención o eliminación de este sufrimiento.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

Se completa así la tríada de motivaciones para cualquier acción humana: egoísmo y malicia de un lado, compasión del otro. ¿Propone por lo tanto Schopenhauer una pura fenomenología de las motivaciones humanas? Ciertamente, no: pues como desarrolla en las últimas páginas de su ensayo, las más impactantes y hasta las más conmovedoras, esta clasificación de las motivaciones acaba desembocando en lo que se podría calificar de su metafísica.

La compasión, la caritas del pensamiento cristiano, supone para Schopenhauer, si es auténtica, un completo desligamiento del yo. Uno siente compasión porque, por un momento, se olvida de su yo: solo existe el otro, propiamente se siente con el otro y se sufre con él. Es así como los sufrimientos del otro pueden convertirse en motivaciones para los actos de uno: desembarazándose del principio de individuación,

(…) haciendo una menor distinción que cualquier otro entre sí mismo y los demás.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

El mal no es así tanto la voluntad, o la naturaleza en sí misma, sino la ilusión de la individuación; como explica Fernando Savater:

La voluntad ni nos respeta ni respeta nada de lo que consideramos respetable: es puro caos y eterna repetición del mismo ciego apetecer. Por otro lado, mientras que las representaciones del mundo se encadenan según la más inexorable necesidad, la voluntad en sí misma es espantosamente libre; su libre querer y quererse carece de meta, de sentido, de lógica, no aspira a ningún mejoramiento ni se propone ninguna futura perfección, sólo la reproducción indefinida de idéntico y perpetuo furor. Hasta tal punto esto es así que ni siquiera puede decirse que la voluntad sea el mal, pues está más allá del bien y el mal en el más riguroso sentido de esta expresión. El verdadero mal comienza precisamente con la constitución del hombre y también el único bien imaginable. El mal no es la voluntad sino la individuación, la más dolorosa de todas las ilusiones.

F. Savater, Invitación a la ética [9]

La superación de esta ilusión es la vía tanto hacia el bien, como hacia el conocimiento: mediante ese proceso, el individuo está demostrando no solo un comportamiento éticamente más elevado, sino ante todo una comprensión más plena y auténtica de la realidad; pues la individuación es un puro fenómeno, una apariencia creada por el intelecto, una representación que como cualquier otra se restringe al mundo del espacio y el tiempo. A través de la compasión, el individuo supera esta ilusión; empleando la imagen tomada por Schopenhauer del hinduismo, rasga el velo de Maya que media entre el mundo de los fenómenos y la auténtica realidad:

Si, de este modo, la pluralidad y la diferencia pertenecen únicamente a la mera apariencia y si es la misma y única esencia la que se presenta a sí misma en todo lo que vive, entonces el constructo que elimina la distinción entre el yo y el no-y no es el erróneo: más bien, debe serlo su opuesto. Encontramos también esto referido por los hinduistas mediante el nombre maya, esto es, apariencia, ilusión, fantasma.

A. Schopenhauer, El fundamento de la moral [4]

Esta es por tanto la ruta que para Schopenhauer lleva desde el mundo de la apariencia, regido por el egoísmo y la malicia, a aquello que se alcanza a vislumbrar mediante la compasión: la renuncia al yo, la negación de la individualidad; empleando los términos budistas que en este punto también toma prestados Schopenhauer, el desasimiento que desemboca en el nirvana: la liberación de la tiranía del individuo y del querer.

5. Tras Schopenhauer: Kierkegaard, Nietzsche

Como precursor del romanticismo y el irracionalismo, pueden encontrarse claras huellas del pensamiento de Schopenhauer en los autores que llevan a su máximo desarrollo este movimiento, y, en particular, en Kierkegaard y Nietzsche. Como expone Alasdair MacIntyre en su Historia de la ética [11], la ética de Kierkegaard constituye la plenitud del tránsito desde una racionalidad pura e impersonal a una voluntad decididamente muy personal:

El individuo kantiano encuentra la prueba de sus máximas en la prueba del imperativo categórico, y el individuo hegeliano encuentra sus criterios en las normas de una sociedad libre y racional. La doctrina fundamental de Sören Kierkegaard indica que no sólo no hay pruebas objetivas genuinas en la moralidad, sino que las doctrinas que afirman su existencia funcionan como medios para ocultar el hecho de que nuestras normas morales son, y sólo pueden ser, elegidas. El individuo se da a sí mismo sus preceptos morales en un sentido mucho más fuerte que el individuo kantiano, pues la única justificación y autoridad que tienen proviene del hecho de que él ha elegido expresarlos.

A. MacIntyre, Historia de la ética [11]

Kierkegaard pone así el énfasis de la ética en la elección, como por otra parte ocurre en cada aspecto de la vida, que en cada uno de sus estadios se puede contemplar como un dilema, una opción que se ha de tomar entre diferentes alternativas. Se puede encontrar así una cierta proximidad entre estos planteamientos y los de Schopenhauer; y, en efecto, entre Kierkegaard y Schopenhauer existen varios motivos de afinidad [12]: las características biográficas y estilísticas, pues ambos son hijos de una misma época histórica: el romanticismo; el antihegelismo, la oposición al optimismo racionalista de los filósofos idealistas y en particular Hegel; el énfasis, en cambio, en los elementos pre-racionales.

Sin embargo, y aunque Kierkegaard pertenece a una generación posterior, no puede considerarse que el trabajo de Schopenhauer tuviera una influencia significativa en su formación, puesto que esta obra no tuvo apenas difusión hasta una época muy tardía, a raíz de Parerga y paralipómena en 1851. El Kierkegaard que entró en contacto con la obra de Schopenhauer era un filósofo ya maduro, y esta obra no le sirvió como fundamento y punto de partida para la suya, sino como alternativa frente a la que contrastar un pensamiento propio ya muy desarrollado.

Con estos condicionantes, la recepción por parte de Kierkegaard de la obra de Schopenhauer fue fundamentalmente positiva, como se desprende de los comentarios que escribió en su diario mientras la leía. En efecto, en este diario afirma: «leyendo a Schopenhauer me he quedado sin palabras; lo que él dice es totalmente cierto» [12]. Coincide por ejemplo completamente con él en su diagnóstico de las limitaciones de la ética de Kant y cuando propugna que la ética debe atenerse a la vida real y concentrarse en describir y comprender esta vida. Pero esto no impide que le plantee también importantes críticas, centradas ante todo en la naturaleza de la solución ascética propuesta por Schopenhauer.

Para Kierkegaard, esta solución adolece de elitismo, es una suerte de «ética de la genialidad» únicamente apropiada para una clase de personas muy minoritaria, la que ha sido capaz de «rasgar el velo de Maya», y resulta por el contrario totalmente inútil para la gran mayoría, que sigue empeñada en una búsqueda de la felicidad, convencida de que tal búsqueda puede tener éxito, olvidándose así del objetivo que inicialmente se planteaba Schopenhauer de desarrollar una ética no meramente abstracta, sino ajustada al individuo concreto.  Puede indicarse que, en efecto, la «compasión», según la define Schopenhauer, tiene un fuerte elemento elitista, pues establece una oposición entre el individuo que compadece y el compadecido, en la que el segundo se encuentra en la infortunada situación de que a los factores materiales que le pueden hacer susceptible de ser compadecido, ha de sumar una «bajeza ética», una sumisión no solo material, sino también espiritual, al que lo compadece, puesto que éste, además de no sufrir las penalidades materiales, resulta estar investido de la superioridad ética y del conocimiento que le proporciona haber «rasgado el velo de Maya».

Pero, además, el ascetismo de Schopenhauer es para Kierkegaard inconsecuente consigo mismo; pues si la vida es en verdad sufrimiento, vivir negando la voluntad de vivir no es sino seguir al hedonista en su huida del dolor hace que este ascetismo acabe convirtiéndose en una forma de eudemonismo. Y, además, Kierkegaard no considera que la búsqueda de la felicidad sea en verdad imposible en la vida: considera que puede encontrarse un camino a ella a través de la fe. El estado ético es así visto como una etapa previa, que debe ser superada gracias a la fe; entre todas las elecciones de la vida humana, la elección por la fe no es tanto una elección por el bien contra el mal, sino una elección por una existencia más verdadera, la forma más plena de «rasgar el velo de Maya» que pretendía Schopenhauer [13].

En el caso de Nietzsche, cronológicamente algo posterior, sí puede encontrarse una cierta influencia de Schopenhauer en la época formativa, en la que Nietzsche expresó una verdadera predilección por la obra de Schopenhauer, que posteriormente evoluciona a una crítica a medida que Nietzsche elabora su propio pensamiento; pensamiento con el cual la negación de la vida propugnada por Schopenhauer es difícilmente conciliable. Así, Nietzsche denuncia, como ya hizo Kierkegaard antes, la inconsistencia del ideal ascético de Schopenhauer, que tras su aparente renuncia a la vida en realidad esconde un deseo de aferrarse a ella de todos los modos posibles: 

Una autocontradicción como la que parece manifestarse en el asceta, “vida contra vida”, es –esto se halla claro por lo pronto-, considerada fisiológica y ya no psicológicamente, un puro sinsentido (…) Y para contraponer a ella brevemente la realidad de los hechos, digamos: el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios y lucha para conservarse (…) El ideal ascético es ese medio: ocurre, por tanto, lo contrario de lo que piensan sus adoradores, en él y a través de él la vida lucha con la muerte y contra la muerte, el ideal ascético es una estratagema en la conservación de la vida.

F. Nietzsche, La genealogía de la moral [14]

La voluntad, central en el pensamiento de Nietzsche, como es bien sabido [13], es en cambio una voluntad de poder: lo bueno es lo que eleva la voluntad de poder, lo malo es todo lo relacionado con la debilidad y la renuncia. La felicidad es así ciertamente posible: consiste en la superación de los obstáculos por la voluntad,

(…) el sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.

F. Nietzsche, El Anticristo [15]

6. Conclusiones

A Schopenhauer se le pueden reprochar muchas cosas: la inconsistencia entre sus ideales de ascetismo y el radicalmente opuesto hedonismo que mostró en su vida real, mencionada entre otros por Bertrand Russell [3] (aunque quizá podría decirse que con esto Schopenhauer no estaba sino siguiendo a rajatabla sus ideales: si él no era uno de esos raros individuos capaces de rasgar el velo de Maya, ¿quién era él para oponerse a los dictados de su voluntad, manifestados en su carácter?). En el sentido opuesto, una exigencia de consistencia en sus razonamientos que le acaba llevando a conclusiones verdaderamente extremas:

[Schopenhauer] no retrocede ante las consecuencias más extremas de su doctrina: la difusión entre los hombres del más alto anhelo de santidad comportaría la eliminación de la especie por falta de combustible biológico.

F. Savater, Schopenhauer [16]

Y, en verdad, pese a la degradación del intelecto en la jerarquía de su pensamiento, Schopenhauer parece tan obsesionado por mantener la coherencia lógica que sus argumentos a veces dan una cierta impresión de transformarse en «piruetas de la razón», y las consecuencias a las que le llevan son tan excesivas que parece casi imposible vivir creyendo plenamente en ellas, o al menos sin ponerlas en suspenso; cuando Russell alude a la inconsistencia entre las ideas de Schopenhauer y el ejemplo que dio con su vida, quizá quiera dar a entender que ni Schopenhauer se las creía del todo. O, en tercer lugar, el carácter íntimamente inconsistente de su ascetismo y su renuncia a la vida, que, como denuncian Kierkegaard o Nietzsche, pueden esconder un hedonismo, una búsqueda de la vida más placentera, o al menos no tan dolorosa, incluso un afán por aferrarse a la vida por cualquier medio que sea necesario.

Pero lo que no se le puede negar a Schopenhauer es la gran influencia de su pensamiento. Influencia por lo mucho de original que hay en él, por ser, como indica Russell [3], un raro ejemplo de filósofo pesimista en un ámbito, el de la filosofía occidental, ampliamente dominado por los optimistas, de modo que el punto de vista opuesto aportado por Schopenhauer tiene la posible utilidad de servir de contrapeso. Pero sobre todo por el modo en el que pone la voluntad irracional, el deseo de ser y de hacer, en el primer plano, invirtiendo así o al menos complementando la pura racionalidad que desde Platón y, particularmente, desde el pensamiento cartesiano y el ilustrado, venía teniendo una primacía casi total. Como expone Savater, este movimiento no solo tuvo influencia inmediata en pensadores como Kierkegaard o Nietzsche, sino una influencia más prolongada que, transmitiéndose a través de otros autores, como Freud, llega hasta nosotros:

La mayoría de los fatalismos condenan la autodeterminación humana desde la exterioridad: somos lo que hacen de nosotros y con nosotros la biología, la economía, la historia… La originalidad de Schopenhauer fue sospechar que pudiéramos estar condicionados desde dentro, por la voluntad misma: esta fue la vía que luego prosiguió Freud y el psicoanálisis.

F. Savater, Invitación a la ética [9]

Pero posiblemente sea la influencia en el arte y la literatura la que más quepa destacar; sin salirse del ámbito de las letras hispánicas, la influencia de Schopenhauer es patente y muchas veces explícita en los autores de la generación del 98, y particularmente Borja, Azorín y Unamuno, pero también otros más recientes como Borges. Quizá esa preeminencia en la literatura, que frente a un ensayo filosófico tiene la cualidad de poder expresarse sin las exigencias de una completa coherencia o de un compromiso inexcusable con todas las consecuencias de lo dicho, ilustre la mejor forma de recibir la obra de Schopenhauer.            


Referencias

[1] Roberto R. Aramayo. Schopenhauer: la lucidez del pesimismo. Alianza Editorial, 2018.

[2] Schopenhauer, Arthur, en José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel, 2009.

[3] Bertrand Russell. Historia de la Filosofía Occidental, Tomo II. Editorial Espasa, 2010.

[4] Arthur Schopenhauer. Prize essay on the basis of morals. Cambridge University Press, 2009.

[5] Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación, 2: complementos. Alianza Editorial, 2010.

[6] Arthur Schopenhauer. Sobre la libertad de la voluntad. Alianza Editorial, 2012.

[7] Immanuel Kant. Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Alianza Editorial, 2012.

[8] Voluntad, en José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel, 2009.

[9] Fernando Savater. Invitación a la ética. Editorial Anagrama, 1995.

[10] Arthur Schopenhauer, Preface to the first edition, en The Two Fundamental Problems of Ethics. Cambridge University Press, 2009.

[11] Alasdair MacIntyre. Historia de la ética. Editorial Paidós Surcos, 2006.

[12] Pablo Uriel Rodríguez, Laura Herrera. Kierkegaard y Schopenhauer: Introducción a su análisis conjunto. Claridades Revisa de Filosofia Vol. 10, 2018, pp. 9-43.

[13] Victoria Camps. Breve historia de la ética. Editorial RBA, 2014.

[14] Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral. Alianza Editorial, 1998.

[15] Friedrich Nietzsche. El Anticristo. Alianza Editorial, 2011.

[16 ] Fernando Savater, Schopenhauer, en Victoria Camps (Ed.), Historia de la ética. Ed. Crítica, 2008.

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