Un comentario a “Buscando significados, reencantando el mundo”, de S. E. Rodríguez
En esta Era Secular deberíamos haber asistido al repliegue y virtual desaparición de la religión de la vida de las personas, si han de admitirse las previsiones de la modernidad y el racionalismo al respecto. Y, sin embargo, es evidente que estos pronósticos no se han cumplido, como por otra parte también lo es que la vida religiosa efectivamente ha experimentado importantes transformaciones. Como describe S. E. Rodríguez en la obra comentada en este texto, el propósito de Charles Taylor al abordar este tema es precisamente construir el relato de la transformación de la religión desde la modernidad hasta nuestros días, con el objetivo antropológico-filosófico de analizar lo que puede decirnos este relato sobre nosotros mismos, y con la vocación práctica de extraer consecuencias para nuestra vida diaria.
A lo largo de este estudio surgen una serie de conceptos clave, como “sentido”, “inmanencia/trascendencia” o “secularismo/laicismo”. Para Taylor, la cuestión fundamental en la vida religiosa, o en una experiencia espiritual de cualquier tipo, es la búsqueda del sentido. Pues es precisamente esta cualidad la que queda huérfana con el giro antropológico de la modernidad: durante siglos, con la primacía del cristianismo, la cuestión del sentido estaba completamente resuelta, hasta el punto de que no demandaba ni siquiera ser planteada. Pero la modernidad desbanca esta seguridad al exigir que el sentido ya no provenga de una fuente externa, sino interna, que sea la propia persona la que sea capaz de dotarse de un sentido, lo que lleva a la consecuencia de que la opción de la no creencia sea una opción legítima y disponible para el conjunto de las personas a un nivel nunca antes visto.
Sin embargo, como explica Taylor, esta demanda de sentido sigue plenamente vigente en nuestros días: el giro antropológico, el desencantamiento, la ruptura con la forma “inocente” de relacionarse con el mundo son transformaciones que no se pueden revertir, que por múltiples motivos incluso no es deseable deshacer. Pero, al mismo tiempo, la propuesta de la modernidad de depositar la búsqueda del significado en la creencia en la inmanencia ha demostrado para Taylor ser un fracaso. Sustentar el sentido en criterios puramente materialistas solo produce respuestas parciales que acaban generando una sensación de insuficiencia y de insatisfacción, o, en un nivel más extremo, en el “sinsentido” de Camus, citando aquí una imagen literaria frecuentemente repetida por Taylor en sus entrevistas. De ahí que, como describe S. E. Rodríguez, la primigenia dualidad entre creencia en la inmanencia o en la trascendencia acabe por convertirse en escritos posteriores de Taylor en la confrontación más simple y directa entre creer o no creer en la trascendencia.
S. E. Rodríguez indica con justicia que este es un aspecto particularmente polémico del pensamiento de Taylor. La preponderancia de la inmanencia no es un aspecto exclusivo de la sociedad occidental actual. Por ejemplo, puede encontrarse también en cierto modo en la “vida buena” de la ética aristotélica, en la que, por otra parte, se inspira la ética de Taylor. Pero, sin embargo, aunque la trascendencia aparezca más diluida en la ética de Aristóteles que, por ejemplo, en el cristianismo, incluso en ella no deja de estar presente en la idea del “telos”, de la finalidad del ser humano conforme a la cual debe orientarse su vida, que viene dada externamente. Así, Taylor sostiene que únicamente puede encontrarse un cierto precedente histórico en el epicureísmo, y aun en este caso con notables diferencias, por cuanto el epicureísmo solo propugnaba una suerte de indiferencia respecto de los dioses y, diferenciándose en esto grandemente respecto de la situación actual, estuvo muy lejos de alcanzar un gran peso social. Por esto, para ilustrar la profundidad de esta transformación son particularmente interesantes las nociones de Taylor de “ser poroso”, permeable a la influencia y a la magia del mundo, y de “ser obliterado” (buffered self).
Contribuyendo en este punto con otro matiz a la búsqueda de connotaciones del término buffered por S. E. Rodríguez, en química una solución amortiguadora o autorregulada (buffer) es la que cuenta con un componente que mantiene su acidez, haciéndola insensible a la adición de ácidos o bases. Del mismo modo, el buffered self es un individuo autorregulado, insensible a las influencias del entorno, que debe buscar su justificación en sí mismo. Es esta autonomía o, si se quiere, aislamiento, el que resulta insatisfactorio y hace preciso para Taylor renovar la creencia en la trascendencia, en algo más allá de la vida humana, individual o colectiva.
Con estas consideraciones construye Taylor el relato del proceso que ha llevado hasta la vida religiosa de hoy en día, y también el retrato de lo que se le exige a la religión en la actualidad. Consideraciones que debe enfatizarse que Taylor hace extensivas a todo tipo de vida espiritual. Siendo Taylor un cristiano confeso, y teniendo como objetivo declarado el estudio de la evolución del mundo occidental, es evidente que el cristianismo ha de ser necesariamente el actor principal en su estudio. Pero eso no impide que sus conclusiones se extiendan a otras formas de vida religiosa y espiritual. Taylor no pretende realizar un estudio de los dogmas cristianos en la vida actual, o una actualización de la vida religiosa cristiana a nuestros días, sino analizar las formas que adopta la experiencia religiosa en general, y también, en un ámbito más práctico, analizar cómo se deben articular las relaciones entre vida religiosa a nivel privado, la necesaria dimensión comunitaria de la religión y la vida común de todas las personas, religiosas o no. Así, sin desprenderse nunca de su objetivo de analizar las transformaciones del occidente cristiano, en La Era Secular Taylor recurre frecuentemente a ejemplos de otras religiones, como el budismo, y aunque declara que analizar la situación global y no únicamente la de occidente es una tarea que supera sus fuerzas, en ocasiones aventura también reflexiones sobre los paralelismos entre el mundo occidental cristiano actual y otras sociedades. Por este motivo, y por mucho que las fronteras entre una filosofía religiosa y una filosofía de la religión sean en ocasiones tenues, puede afirmarse que la filosofía de Taylor es fundamentalmente una filosofía de la religión.
Esta doble dimensión, centrada en el cristianismo como religión dominante en occidente, pero también con vocación universal, es particularmente patente en sus trabajos sobre la relación entre vida religiosa y vida política. Si en la hermenéutica de las transformaciones de la vida religiosa confluían la filosofía y la historia de la religión, y en la cuestión del sentido y del yo poroso/obliterado participa de un modo esencial la fenomenología, en este caso la ciencia de la religión que Taylor invoca en su auxilio es la sociología. Poniendo en primer lugar el foco en el cristianismo, Taylor demanda que se ponga fin al “caso particular” del trato a la religión en la actualidad. Caso y trato particular que, como admite Taylor, fue necesario desde un punto de vista histórico, pues partiendo el cristianismo de una posición tan dominante, únicamente fue posible reequilibrar la situación desde una oposición igualmente enérgica. Para Taylor, tal reacción fue muy beneficiosa en su momento, pues permitió la paradójica consecuencia de llevar a la práctica la vida de los Evangelios de un modo que de otro modo habría resultado imposible. Pero habiéndose cumplido esta función histórica, se hace precisa una redefinición de las relaciones que deje de convertir la religión en un “caso particular”. Y aquí entra la dimensión universal del pensamiento de Taylor, pues esta redefinición debe afectar a todas las formas de vida religiosa y espiritual, y particularmente a las minoritarias. Tal redefinición será esencial para tratar con éxito la diversidad que caracteriza a las sociedades modernas.
En este aspecto, la propuesta de Taylor radica en lo que S. E. Rodríguez expresa mediante la dualidad de los términos “secularismo” y “laicismo”. La escisión entre Iglesia y Estado es para Taylor un aspecto esencial de las modernas sociedades liberales-democráticas, adquirido mediante la ruptura de la modernidad, al que no es deseable renunciar. Unas instituciones laicas son imprescindibles para proteger la diversidad y el derecho a elegir. Pero, al mismo tiempo, se debe evitar caer en el “mito del secularismo”, en esa pretendida suplantación de la religiosidad por la racionalidad que no se ha producido y que incluso es dudoso que sea deseable. Por ello, aun manteniéndose laicas, las instituciones no deberían promover activamente el secularismo. En este aspecto, debe ponerse final al “trato particular” que recibe la religión y cesar los intentos de las instituciones de instaurar un determinado tipo de “vida buena”, no religiosa.
Puede afirmarse que esta propuesta de Taylor dista mucho de ser universalmente aceptada. Las relaciones entre Iglesia y Estado siguen siendo fuente de fuertes controversias, y hay muchos que pondrían en duda que la forma adecuada sea una tan imparcial como la que propone Taylor, o que los procesos históricos que en su momento hicieron preciso que la religión (y, en particular, el cristianismo) recibieran ese “trato particular” verdaderamente hayan finalizado. La religión sigue siendo fuente de disputas tan acuciantes como siempre, y por ello resulta comprensible que, como sugiere S. E. Rodriguez, Taylor no las afrontara hasta haber alcanzado una edad avanzada y haber acumulado un prestigio que le otorgaba cierta protección. Alcanzamos así una de las cuestiones con la que se sugiere articular este comentario de texto: ¿es lícito que Taylor realice una filosofía de la religión, siendo como es un cristiano confeso?
Esta es una pregunta que alberga mucho contenido, como puede evidenciarse mediante una simple sustitución de términos. En paralelismo con la pregunta original, analicemos una segunda: ¿puede un científico hacer filosofía de la ciencia? La primera pregunta parece demandar una respuesta, pero esta segunda resulta casi una provocación. Y, sin embargo, no son tan distintas en su planteamiento, pues al igual que de un cristiano practicante pueden quizá esperarse ciertas posturas respecto de la religión, lo mismo puede decirse de un científico practicante respecto de la ciencia. Para que la filosofía de cualquiera de ellos pueda considerarse buena, debe demandarse que puedan alejarse de sus presupuestos y considerarlos con objetividad, pero del mismo modo que estar comprometido con la ciencia no incapacitaría a un científico como filósofo, lo mismo debería decirse de una persona religiosa. Aún más, del mismo modo que el conocimiento de la práctica de la ciencia se consideraría claramente un atributo positivo para un filósofo de la ciencia, algo semejante podría decirse de un filósofo de la religión. Para autores como Otto, experimentar el sentimiento religioso es incluso indispensable para dedicarse a esta disciplina, pero, sin llegar a estos extremos, parece claro que es difícil que alguien pueda dedicarse con éxito a una tarea cualquiera sin tener al menos cierto interés personal en ella. Y, sin embargo, es notorio que en el caso de la religión existe esta presunción de una sospecha, lo que en sí mismo es muestra evidente de la diferencia de trato que denuncia Taylor, y signo de está lejos de ser superada.
Referencias
C. Taylor, La Era Secular (Tomos I y II). Ed. Gedisa, 2014.
S. E. Rodíguez. Buscando significados, reencantando el mundo. SB Editorial, 2020.