Con Fuentes del yo, Charles Taylor aborda el estudio de la configuración de la identidad moderna en Occidente, de la génesis de sus principales fuentes morales y de sus efectos sobre la política contemporánea.
1. Introducción
Publicada en 1989, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna [1] marca la transición que, partiendo de lo que autores como Rodríguez García [2] denominan “Charles Taylor, el político” y “Charles Taylor, el filósofo”, con obras destacadas como Hegel (1975), desemboca en “Charles Taylor, el creyente”. Así, con esta obra, Taylor inicia un estudio y una argumentación que se prolonga en La Ética de la Autenticidad (1992) y en La Era Secular (2007).
Como ya se anticipa de una forma notablemente precisa en el propio título de la obra, Taylor aborda un objeto de estudio muy concreto: el yo moderno, es decir, el que se ha ido construyendo en las sociedades occidentales, particularmente desde el giro antropológico y cientifista que se originó en la modernidad y que desde entonces se ha radicalizado paulatinamente hasta nuestros días, un relato de un proyecto ético y político que está indeleblemente entrelazado con otros proyectos transformadores de la modernidad y la Ilustración y que remite necesariamente a la pregunta sobre el sentido:
«La identidad moderna consiste en que nos concebimos como agentes capaces de dar forma y sentido a nuestras vidas, responsables de la orientación que les damos» (C. Taylor, Fuentes del yo [1], Capítulo 1)
Con este propósito, ya desde las primeras páginas del libro, Taylor se enfrenta a dos adversarios declarados, a los que Taylor culpa de haber empobrecido el horizonte ético: las éticas normativas de “lo correcto”, que entienden la ética como un análisis de los procedimientos de toma de decisiones y que, con ello, la vacían de contenido; y las éticas utilitaristas, que proyectan sobre la ética una visión cientifista e instrumental de cálculo de beneficios.
Con ello, Charles Taylor elabora una crítica de la identidad moderna, que no es puramente negativa, sino que, muy al contrario, pretende resaltar los aspectos positivos y los logros de la modernidad, pero que al mismo tiempo no puede ignorar las contradicciones que se hacen patentes en concepciones como las ya mencionadas de la ética normativa deontológica y la utilitarista. De este modo, mientras que la modernidad no debe en modo alguno renunciar a sus éxitos, ha de hacerse consciente de las tareas aún pendientes:
«La tarea que tenemos por delante no es rechazar la modernidad, sino reconectar con las fuentes morales que aún le dan vida» (C. Taylor, Fuentes del yo [1], Capítulo 25)
En este empeño, y considerando que el objeto de estudio concreto es ese “sujeto moderno occidental”, el análisis de la evolución del papel del cristianismo es un elemento necesario, que en la obra de Taylor se vuelve central, hasta el punto de que autores como Shklar llegan a calificarla de “esencialmente, un trabajo en filosofía católica” [3]. Pero la identificación de los espacios vacíos que el repliegue de la religión ha venido dejando en nuestra “Era Secular”, y de las carencias que tras este repliegue quedan sin satisfacer, son precisamente los medios que Taylor encuentra para proponer vías que superen las limitaciones de las éticas deontológicas o utilitaristas.
2. Algunos conceptos clave: el hombre como “evaluador fuerte”
El punto de partida, que Taylor establece en una primera sección de su obra, “La identidad y el bien”, particularmente densa en conceptos, es la relación constitutiva entre el yo y el bien. Ya no solo la identidad moderna, sino ninguna otra, puede entenderse para Taylor sin una referencia a los marcos morales que orientan la vida. Las tensiones y contradicciones que desde la modernidad se han ido acumulando por las concepciones éticas dominantes del utilitarismo y el kantismo se deben precisamente a que, tras la descomposición de los marcos tradicionales, no se han propuesto unos sustitutos adecuados. Muchas veces incluso se ha operado bajo la creencia de que tales marcos no eran ya necesarios.
Para desarrollar su alternativa, Taylor sostiene, siguiendo a Harry Frankfurt, que el ser humano se caracteriza porque no solo tiene deseos, sino porque es además capaz de evaluarlos, de distinguir entre deseos más nobles y más bajos: el ser humano es un “evaluador fuerte” [2, 4]. Estas distinciones cualitativas entre simples bienes, dotados únicamente de un valor instrumental, y bienes constitutivos o “hiperbienes”, cargados con un valor intrínseco, son las que confieren un sentido y una guía a la vida, las que permiten reflexionar sobre cómo es una vida que merece la pena vivir:
«Los bienes constitutivos no son meras preferencias; son los términos a partir de los cuales definimos la vida como digna o indigna de ser vivida» (C. Taylor, Fuentes del yo [1], Capítulo 2)
Pero son precisamente estas distinciones cualitativas las que en buena medida están ausentes en la moral moderna. Frente a estas carencias, Taylor defiende una concepción del yo encarnado en marcos de significado, que solo cobra sentido en relación con bienes cualitativos y comunidades de valor:
«Vivir como ser humano es vivir en un espacio de cuestiones morales, de distinciones de valor, de lo que tiene sentido y lo que no lo tiene» (C. Taylor, Fuentes del yo [1], Capítulo 4)
3. La génesis de la identidad moderna
Tras este planteamiento del problema, para Taylor una adecuada comprensión de la identidad moderna y de las vías de superación de las contradicciones que permanecen abiertas, pasa necesariamente por un estudio de las rutas que han llevado hasta ella. En este análisis genético, que nos lleva desde una moralidad clásica, que Taylor denomina “heroica”, hasta la identidad y moralidad modernas, destaca, siguiendo el análisis de Shklar [3], un nombre propio: Agustín de Hipona.
San Agustín, el “héroe de la genealogía de Taylor”, en palabras de Shklar [3], fusionó el racionalismo de la teoría platónica de las ideas con un concepto clave que está en la raíz de la identidad moderna: el concepto de interioridad. Con San Agustín, el conocimiento de Dios se convierte en una experiencia interior, subjetiva: la verdad se halla en la conciencia individual, en la relación del alma consigo misma. Así se explica la evolución desde una moral clásica, “heroica”, en la que el marco de significado estaba en cambio fijado en buena medida por factores externos, relativos a las expectativas que cada persona debía cumplir en función de su posición en la sociedad. El giro a la interioridad, iniciado por Agustín y completado por Descartes, y, con él, a la valorización de la vida interior y la conciencia individual, en contraposición a la vida heroica o pública del mundo antiguo, es así la primera de las grandes transformaciones morales que conducen a la modernidad.
Puesta esta primera piedra por Agustín y Descartes, la segunda gran transformación está protagonizada por figuras como Locke o Bacon, y radica en la afirmación de la vida ordinaria: el reconocimiento moral del trabajo, la familia y la economía cotidiana como esferas valiosas. La moral no está ya fundada en un orden cósmico, sino en uno humanista: en vez de normas divinas, se tienen criterios racionales de bienestar, centrados en la felicidad, la benevolencia y la utilidad:
«La vida cotidiana, antes considerada inferior a las vocaciones heroicas o contemplativas, se convierte en la fuente legítima de sentido moral» (C. Taylor, Fuentes del yo [1], Capítulo13)
Un proceso, acentuado con la Ilustración y el utilitarismo, del que Taylor no deja de resaltar su fuerza emancipadora, pero respecto del que también advierte del peligro de que el yo moderno acabe perdiendo sus fuentes de motivación profunda, precisamente por esta emancipación de las estructuras teológicas que, en expresión que toma prestada de Weber, Taylor califica repetidamente como el “desencanto” del mundo.
Por último, la tercera gran revolución destacada por Taylor llega con el giro hacia la expresión del romanticismo; hacia escuchar la “voz de la naturaleza” [5], con autores como Herder que, para rebasar las limitaciones del universalismo moral de Kant o Bentham, enfatizan en cambio la idea de que cada individuo posee una manera única de realizar su humanidad. Esta tercera transformación, que desemboca en el ideal de autenticidad, desarrollado por Taylor en su obra posterior La Ética de la Autenticidad [6], es para él una de las más poderosas transformaciones de la modernidad, pero también una de las más problemáticas; pues, como ha podido constatarse en los últimos tiempos, puede fácilmente degenerar en un mero “narcisismo de la elección”, en una constitución de la identidad que la reduzca a su simple capacidad de elegir, a una elección “libre” en la que esta libertad queda reducida a la arbitrariedad o hasta el azar. Es por ello que Taylor repite insistentemente su preocupación por recuperar una comprensión “fuerte” del yo, que sea capaz de reconocer bienes que trasciendan la mera elección individual.
4. La autenticidad como ideal moral
Frente al relativismo de esta mera elección arbitraria, Taylor concibe la autenticidad como un ideal moral y no como una simple opción subjetiva. La autonomía absoluta que la modernidad pretende dar a la moral del individuo resulta insuficiente si no se comprende que esta autonomía debe (auto) limitarse a un marco de significado. La autenticidad no radica en “hacer lo que uno quiera”, sino en descubrir lo que es realmente valioso:
«Ser fiel a uno mismo no significa simplemente seguir un impulso interior, sino descubrir en lo más profundo de uno la voz que expresa algo de significación universal» (C. Taylor, Fuentes del yo [1], Capítulo 21)
Además, este descubrimiento, que debe ser realizado por cada individuo, no tiene sin embargo lugar en un “vacío racional” cartesiano, sino que está necesariamente mediado por factores sociales y lingüísticos. Así, en la tradición hermenéutica contemporánea de autores como Gadamer y Ricoeur, para Taylor el yo es una construcción narrativa e interpretativa, que se realiza en un marco de significados compartidos previos, en un horizonte que precede a las elecciones individuales y que orienta sobre qué cosas son realmente significativas.
Es así evidente que esta concepción ética tiene implicaciones políticas y sociales de largo alcance que hacen que el “Taylor filósofo” de Rodríguez García [2] no quede desgajado ni del “Taylor político”, ni del “Taylor religioso”. En primer lugar, la identidad (comprendida como autenticidad) queda indisolublemente vinculada al reconocimiento: el yo moderno se forma dialógicamente, y depende de que sea reconocido por los “otros significativos”. De ahí se deriva que, en coherencia con los principios de Taylor, sea preciso encontrar un fino equilibrio entre dos formas de política: las políticas universalistas de la igualdad de derechos para todos los individuos, que pueden vincularse con la noción de dignidad y con el liberalismo; y las políticas de defensa del valor propio de cada individuo concreto, que se vinculan en cambio con la noción de diferencia y con los comunitaristas [4], articulación y búsqueda de equilibrios que hacen que el encuadre del pensamiento de Taylor en la corriente comunitarista que frecuentemente realizan diversos autores [7] sea un tanto problemática y se deba matizar. Por otro lado, se conecta así con una de las grandes preocupaciones políticas de Charles Taylor, vinculadas a sus raíces de canadiense en la zona francófona de Montreal: la cuestión del pluralismo y el multiculturalismo, y su correcta articulación que evite caer en el relativismo del simple no cuestionamiento de las diferencias.
5. Conclusiones: el impacto de Fuentes del yo
El relato de la génesis y las características de la identidad moderna que Charles Taylor construye en Fuentes del Yo, que no se limita a considerar estos aspectos como un mero proceso histórico, sino que los concibe como un proyecto ético enmarcado en el proyecto general que se arranca con la Ilustración, sigue teniendo una indudable fuerza y relevancia hoy en día, pues puede afirmarse que en los treinta y cinco años transcurridos desde su publicación, algunas tendencias ya denunciadas por Taylor en su momento, como la exaltación de la libre elección arbitraria, no han hecho sino acentuarse. Del mismo modo, el auge de las redes sociales y la conectividad, que en cierto modo podrían actuar de contrapeso al “yo puntual” autónomo que describe Taylor, en muchas ocasiones hacen precisamente lo contrario al operar mediante algoritmos que “encierran” al individuo en pequeñas cápsulas de opinión que tienden a homogeneizar las percepciones de los participantes en cada cápsula, y también a radicalizarlas al aislarlas del diálogo con percepciones disidentes o ajenas.
Desde esta relevancia aún muy actual, diversos autores han ido indicando a lo largo de estos años posibles limitaciones del enfoque de Taylor. Algunas hacen referencia a las restricciones en el objeto de estudio de Taylor, el individuo en las sociedades occidentales modernas, algo que por otra parte, y como ya se ha mencionado, el propio Taylor reconoce y explicita desde el comienzo de su obra. También resulta siempre polémico papel de preponderancia que tiene la religión en su análisis. Autores como Calhoun [5] critican también que el análisis de Taylor sea excesivamente elitista, en el sentido de que está muy centrado en la historia de los “grandes hombres” y no tiene suficientemente en cuenta las raíces sociológicas y culturales de la gente de a pie a partir de la que han surgido esos hombres. En este punto, cabe mencionar que Taylor también reconoce explícitamente en Fuentes del yo esta limitación. Como indica Taylor, siendo evidente que hay una interrelación entre estos dos estratos, es muy difícil identificar cuál de los dos ha ido precediendo al otro en las sucesivas transformaciones (si es que uno lo ha hecho); y, en todo caso, Taylor reconoce que este análisis queda más allá de sus capacidades y del propósito de su obra, y por este motivo lo deja fuera de ella. Rodríguez García [2], siguiendo al filósofo español José María González, propone también agregar a las tres grandes transformaciones de Taylor una cuarta: la transformación del barroco, entendida como la incorporación de un elemento de ambigüedad a la identidad, de una cierta “identidad múltiple”, transformación que para Rodríguez García sería especialmente relevancia para culturas que, como la latinoamericana, están definidas por el sincretismo y la pluralidad. Por otro lado, en lo político, Taylor ha recibido críticas desde el liberalismo, pero también desde posiciones comunitaristas como las ejemplificadas por MacIntyre, que acusan a Taylor de no llegar lo suficientemente lejos al articular una alternativa al liberalismo que evite el relativismo de una mera elección entre bienes despojados de valor [8].
En todo caso, estos treinta y cinco años de debates han dejado patente que Fuentes del Yo, con su análisis de la identidad moderna cimentado en un amplio estudio de las raíces históricas y filosóficas de su génesis, constituye una referencia indispensable para reflexionar sobre la historia moral que nos ha traído hasta el Occidente actual. Tras su lectura no se puede sino convenir con Taylor en que el yo moderno no es en modo alguno una construcción arbitraria o ideológica, sino que ha sido moldeado por fuerzas vivas que siguen en funcionamiento.
Referencias
[1] C. Taylor. Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Paidós Surcos, 2018.
[2] S. E. Rodríguez García. Buscando significados, reencantando el mundo: ética, política y religión en Charles Taylor. Sb Editorial, 2020.
[3] J. N. Shklar. Sources of the Self by Charles Taylor, en Books in Review, Political Theory, Vol. 19, No. 1 (1991), pp. 105-109.
[4] C. Ruiz Schneider. Modernidad e identidad en Charles Taylor. Revista de Filosofía, Vol. 69 (2013), pp. 227-243.
[5] C Calhoun. Morality, Identity, and Historical Explanation: Charles Taylor on the Sources of the Self. Sociological Theory, Vol. 9, No. 2 (1991), pp. 232-263.
[6] C. Taylor. La ética de la autenticidad. Paidós, 2019.
[7] V. Camps. Breve Historia de la ética. RBA Divulgación, 2013.
[8] A. MacIntyre. Critical Remarks on the Sources of the Self by Charles Taylor. Philosophy and Phenomenological Research Vol. 54, No. 1 (1994) pp 187-190.