Para presentar el pensamiento de Derrida en el conjunto de su obra, y en concreto en el texto comentado, resulta casi inevitable comenzar por el término “deconstrucción”; la propia Elisabeth Roudinesco, que en el libro ejerce el papel oficioso de entrevistadora, o es al menos la que abre los debates, lo saca ya a relucir en la primera página del primer capítulo, cuando respecto de los autores para los que Derrida reconoce una herencia intelectual, destaca su labor de “deconstrucción” del pensamiento de Lévi-Strauss, Althusser o Lacan, entre otros.
En las primeras obras de Derrida, entre las que se podría resaltar la “Gramatología”, la deconstrucción está vinculada con la semiótica. Derrida no pretende hacer de ella un programa filosófico. Ni siquiera la quiere postular un método con unos pasos estrictamente establecidos. La presenta en cambio como una estrategia, que por otra parte jamás puede darse por concluida, para aproximarse a los textos y para recoger y actualizar la herencia que nos proporcionan; para, partiendo del respeto a lo que dicen sus autores, descubrir en ellos el momento dogmático para deconstruirlo, para identificar los presupuestos frecuentemente implícitos o inconscientes en los que se apoyan, y así sobrepasar los límites dogmáticos que impone esta herencia, que a su vez ella misma muchas veces ha recibido de herencias anteriores. De este modo, la destrucción (Destruktion / Abbau) de Heidegger se transforma con Derrida en una disolución y un sobrepasamiento.
Con esta deconstrucción, cuyo objetivo final sería el cuestionamiento de los presupuestos heredados por la metafísica occidental, actualizados en corrientes como la fenomenología de Husserl, Derrida pone en duda sistemáticamente las pretensiones de una “verdad” hegemónica, universal y absoluta, así como las dicotomías binarias absolutas y excluyentes, que Derrida busca reinterpretar con otro de sus conceptos claves: la “differance”, desviación sobre la ortografía común de la palabra “diferencia” que sugiere una llamada a la heterodoxia. El pensamiento deconstructivista busca así poner de relieve el dogmatismo y sus imposiciones sobre las minorías.
De este modo, parecen inevitables las consecuencias políticas y sociales de estos planteamientos, que por otra parte reflejan un compromiso social común a una gran proporción de los autores de este periodo, como por ejemplo ya se ha visto con Vattimo. Y así, Derrida ha negado y vuelve a negar en “Y Mañana Qué…” un supuesto giro político en las obras de la segunda mitad de su carrera, presentándola en cambio como un todo coherente. Lo que no ha evitado que estos escritos con una vertiente más política hayan suscitado un considerable grado de polémica, de modo que mientras que por un lado Derrida ha sido uno de los autores más influyentes y citados de su generación, sobre todo en EEUU, también ha estado entre los más criticados, sobre todo desde los entornos políticos y sociales.
Y es que la deconstrucción y la differance tienen sin lugar a dudas alcance en aspectos políticos y sociales como, entre los tratados en “Y mañana qué…”, la familia, la ciencia, el trato a los animales, la pena de muerte o las estructuras políticas en general. Aspectos transversales de estas implicaciones son la relación con la ciencia y el problema del relativismo (o la defensa contra las acusaciones de haber caído en él), aspectos que por otra parte son fundamentales en el pensamiento filosófico actual y que como se ha visto para Vattimo también demandaban respuestas.
Respecto de las relaciones con la ciencia positiva, Derrida incide repetidamente en el rechazo al cientifismo, esto es, al supuesto metafísico de que todos los actos humanos podrían reducirse a procesos fisiológicos verificables experimentalmente, destacando en cambio la necesidad de considerar lo que Derrida caracteriza como lo “incalculable” o lo “no-calculable”, es decir, lo que en los seres humanos constituye un exceso respecto de la naturaleza determinista que en cambio definiría a una máquina.
En relación con el relativismo, se ha llegado a volver un lugar común convertir una cierta versión del postmodernismo (o más bien una deformación caricaturesca del mismo) en una justificación de la “post-verdad”, en una línea que argumentaría algo como “puedo decir lo que quiera, ya que el postmodernismo sostiene que todo es interpretación”. En el caso de Derrida, quizá por su relevancia y proyección pública anteriormente indicada, este uso (o abuso) ha sido particularmente intenso (y lo sigue siendo, como puede comprobarse realizando una simple búsqueda en X/Twitter), y ello pese a que la adscripción de Derrida a esta corriente postmodernista puede ser problemática, o en todo caso más lejana que, por ejemplo, la de Vattimo. En todo caso, es claro que el relativismo es una cuestión importante de la filosofía reciente, que reclama una respuesta elaborada, como la que presentó Derrida.
Para Derrida, afirmar que las verdades se construyen, y que son por tanto susceptibles de deconstrucción, no elimina la posibilidad de que tales verdades existan: el objeto de su análisis es mostrar cómo se ha ido construyendo esa noción de verdad en la filosofía, una noción monolítica, axiomática; plantearse quién la ha construido y quién la apoya, a quién favorece, si puede haber narrativas alternativas que la cuestionen. Pero prestar atención a la posición, muchas veces silenciada, de una persona o colectivo particular, no es relativismo, como tampoco lo es desafiar al discurso dominante: es en cambio una llamada a un pensamiento más reflexivo, más crítico. En definitiva, la deconstrucción de Derrida, su búsqueda de las “huellas”, reclama que toda respuesta a un problema complejo, como cualquiera de los que se manifiestan en la vida social y política actual, necesariamente ha de ser una respuesta provisional y modesta. Lo que en modo alguno equivale a que haya de ser vaga, o relativista.
Esta postura general se puede ilustrar con el análisis de cuestiones concretas que se van desgranando en la conversación entre Derrida y Roudinesco en la obra comentada. Así, en temas como el multiculturalismo, el feminismo o las nuevas configuraciones de las familias, frente al culto a la diferencia o la exaltación de los rasgos identitarios, pero también frente a la tendencia opuesta hacia una homogeneización en torno a una supuesta “norma natural correcta”, la differance, que significa a la vez lo mismo y lo otro, exige pensar y respetar la diferencia, pero sin caer en su culto narcisístico; es decir, apoyar la diferencia, pero solo provisionalmente, de un modo siempre vigilante, y hasta el punto en el que esta se puede volver peligrosa. Algo que ocurre, por ejemplo, cuando el respeto al multiculturalismo se convierte en comunitarismo o en Estado-nacionalismo, cuestión que para su resolución exige una dialéctica (que no una oposición) entre el comunitarismo democrático y la universalidad republicana.
Se trata así de una consideración de la diferencia no como distinción, sino como una referencia a la alteridad, una heterogeneidad que no es fundamentalmente oposicional, que está constituida por acentuaciones más que oposiciones: no se trata de ser o esto o aquello, sino de ser esto y aquello, acentuando además un aspecto u otro dependiendo de las situaciones concretas. Una consideración que exige por tanto un estudio caso por caso, pero que no es por este motivo, para Derrida, oportunista o relativista, sino más bien todo lo contrario, la única forma razonable de dar respuestas fundadas y adaptadas a cada situación. Un rechazo al relativismo y al oportunismo que se puede ilustrar con la postura de Derrida en un problema concreto al que le ha dedicado una considerable atención: la abolición de la pena de muerte.
Sostiene Derrida que incluso en los países que han estado a la vanguardia de la abolición de la pena de muerte, la abolición se ha sostenido, ya históricamente desde la Revolución Francesa, en argumentos como la falta de eficacia o la crueldad excesiva de este castigo; argumentos utilitaristas que sí son, para Derrida, claramente oportunistas. Y que como tales adolecen de una fragilidad y transitoriedad permanente, por cuanto pueden caer en cualquier momento, si se juzga que la pena de muerte vuelve a ser útil, o si se encuentra un modo “no cruel” de ejecutarla, como ocurrió durante la Revolución Francesa con la guillotina o, más recientemente, en EEUU con la inyección letal. Por este motivo, para Derrida la pena de muerte no podrá considerarse verdadera y definitivamente abolida hasta que su eliminación se fundamente no en argumentos oportunistas, sino en cuestiones de principio que invaliden los discursos de corte kantiano y hegeliano a su favor.
En definitiva, en una sociedad actual que para Derrida se encuentra en su conjunto en un proceso de deconstrucción, proceso que, como trata en “Espectros de Marx”, otra de sus obras más relevantes, alcanza también a lo político y al mismo sistema de partidos, es precisa una nueva Internacional que afronte los grandes retos de la actualidad (desocupación, exclusión de los exiliados, guerras económicas, tráfico de armas, etnicismo, poder de los estados fantasmas, mafias, drogas…), pero no a través de otra Internacional de partidos, o en general a través de una duplicación de propuestas antiguas y ya probadas, sino mediante un estudio responsable que caso a caso desenmascare las huellas de una herencia dogmática.